نهضت ترجمهجنبش اقتباس و انتقال آثار علمی و فرهنگی تمدنهای غیرعربی (علوم اوایل) به عالم اسلام از میانه سده دوم تا اواخر سده چهارم. در طول این نهضت شماری از آثار اصلی تمدنهای یونان و ایران و مصر و هند به عربی ترجمه شد که بیشتر در زمینه‌های طب، ریاضیات، نجوم، فلسفه و آیین کشورداری بود. فهرست مندرجات۲ - زمینه‌ها و انگیزه‌های ترجمه ۳ - نخستین ترجمه ها به عربی ۴ - عوامل شکل گیری نهضت ترجمه ۴.۱ - فتوحات ۴.۲ - آشنایی با زبان های گوناگون ۴.۳ - انگیزه شعوبی در ترجمه ۴.۴ - حمایت خلفای عباسی از نهضت ترجمه ۴.۵ - رواج کاغذ ۴.۶ - دانشمندان ۵ - آخرین مرحله رشد نهضت ترجمه ۶ - مترجمان و ترجمه‌ها ۶.۱ - ابن‌مقفع ۶.۲ - ابویحیی بطریق ۶.۳ - مترجمان سده سوم ۶.۳.۱ - حنین‌بن اسحاق ۶.۳.۲ - کندی ۶.۳.۳ - ثابت‌بن قرّه ۶.۴ - مترجمان سده چهارم ۶.۴.۱ - یحیی‌بن عدی ۶.۴.۲ - متی‌بن یونس ۶.۴.۳ - شیوه های ترجمه سده چهارم ۶.۵ - توجه مترجمان به نسخه‌های خطی ۶.۶ - دین مترجمان ۷ - ترجمه آثار نجومی ۸ - ترجمه آثار ریاضی ۹ - ترجمه آثار پزشکی ۹.۱ - اقسام آثار پزشکی ترجمه شده ۹.۱.۱ - ترجمه طب ایرانی ۹.۱.۲ - ترجمه طب هند ۹.۱.۳ - ترجمه طب یونان ۹.۲ - مهمترین ترجمه طب ۱۰ - ترجمه آثار گیاه شناسی ۱۱ - ترجمه آثار فلسفی ۱۱.۱ - توجه به آثار ارسطو ۱۲ - ترجمه‌های آثار ادبی و فرهنگی ایران و هند ۱۲.۱ - ترجمه اندرزنامه‌های فارسی ۱۲.۲ - ترجمه خداینامهها ۱۲.۳ - ترجمه اسمار و خرافات ۱۳ - دگردیسیها و پیامدها نهضت ترجمه ۱۳.۱ - ورود عقل و تجربه عرفانی قلمرو علوم دینی و واکنشها ۱۳.۲ - تاثیر نهضت ترجمه در نوع نگرش ۱۳.۳ - تنازع اهل حدیث با نهضت ترجمه ۱۴ - منابع ۱۵ - پانویس ۱۶ - منبع ۱ - تاریخچه مطالعاتی موضوعنخستین پژوهشها در باره نهضت ترجمه در پی فراخوان «انجمن سلطنتی علوم» در گوتینگن آلمان در ۱۲۴۶/۱۸۳۰ صورت گرفت. این انجمن خواستار فهرست جامعی از ترجمه‌های آثار یونانی به سریانی و عربی و آرامی و فارسی بود، به‌طوری که نام آثار گمشده یونانی را نیز در بر گیرد. گوستاو فلوگل در ۱۲۵۷/۱۸۴۱ در رساله‌ای لاتینی ۹۱ شرح و تفسیر عربی آثار یونانی را به‌اختصار بررسی کرد. یک سال بعد، یوهان ونریش در رساله مبسوطتری ابتدا به زمینه و چگونگی ترجمه آثار غیردینی یونانی به سریانی و عربی و آرامی و فارسی پرداخت و سپس فهرستی از مؤلفان یونانی و آثار ترجمه شده آنان فراهم آورد. نیم قرن بعد موریتس اشتاین شنایدر در مجموعه مقالاتی (از ۱۳۰۶ تا ۱۳۱۳/ ۱۸۸۹ـ ۱۸۹۶) آثار ونریش و فلوگل را کاملتر کرد. پژوهش کتاب‌شناختی او در ۱۳۳۹ ش/۱۹۶۰ در مجموعه‌ای مستقل تجدید چاپ شد. از آن پس نیز کوششهایی شده است که مهمتر از همه تدوین کتابنامه جامع علوم عربی به سرپرستی مانفرد اولمان و فؤاد سِزگین است. ترجمه عربی برخی از مجلدات این مجموعه (GAS) با نام تاریخ التراث العربی و ترجمه فارسی آن با نام تاریخ نگارشهای عربی به چاپ رسیده است. گرهارد اندرس نیز در رساله مفصّلی کوشیده است تا پژوهشی کتاب‌شناختی در ترجمه‌ها و مترجمان و بسط و توسعه هر حوزه اختصاصی در دنیای عربی‌زبان عرضه کند. این اثر در دو جلد جداگانه از مجموعه < طرح اساسی متن‌شناسی عربی > (GAP) چاپ شده است (گوتاس، ص XIV-XIII؛ برای فهرستی تفصیلی از پژوهشهای خاورشناسان در این باره [۱]
د. اسلام، چاپ دوم، ج۱۰، ص۲۲۹ـ۲۳۱
.افزون بر این مطالعات که بیشتر در قلمرو تاریخ‌علم می‌گنجد، پژوهشگران تاریخ ادبیات عرب نیز فصلی از ادب عصر عباسی را به بررسی نهضت ترجمه و ویژگیهای ادبی آن اختصاص داده‌اند [۲]
کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج ۴، ص ۸۹ ـ۱۲۳.
[۳]
فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی،ص ۵۵۲ ـ ۵۶۵ .
اما مهمترین رهیافت مطالعاتی به این موضوع، بررسی همه جانبه اهمیت و جایگاه نهضت ترجمه در فرهنگ و تمدن اسلامی است. از جمله پژوهشهای اصلی در این زمینه، < میراث کلاسیک در اسلام > اثر فرانتس روزنتال (۱۳۴۴ ش/ ۱۹۶۵ به آلمانی و ۱۳۵۴ ش/ ۱۹۷۵ به انگلیسی)، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی اثر جوئل کرمر (۱۳۷۱ ش/۱۹۹۲) و نیز تفکر یونانی، فرهنگ عربی اثر دیمیتری گوتاس (۱۳۷۷ ش/ ۱۹۹۸) است.۲ - زمینه‌ها و انگیزه‌های ترجمهبر اساس گزارشهای برجا مانده در منابع تاریخی، شمار مؤلفان جهان اسلام در سده نخست هجری اندک بوده است؛ بنا بر برآوردی ۳۹ تن در علوم شرعی و عربی (از این تعداد ۲۵ تن در شعر و عروض) و چهار تن در علوم اوایل به تألیف پرداختند که در سده دوم این شمار بترتیب ۳۸ر۷ و ۵ر۵ برابر شد [۴]
رجوع كنید به جدول ۱ و ۲
با وجود توصیه‌های مکرر قرآن و پیامبر به علم‌آموزی، چند عامل در نخستین دهه‌های پس از رحلت پیامبر اکرم، گسترش علوم را دشوار می‌کرد. نخست آنکه نگارش دانسته‌ها و باورها در فرهنگ عربی آن روزگار چندان معمول نبود. عربها «سَماع» را موثقترین طریق در روایت شعر، لغت و خبر می‌دانستند و در وثاقت نوشته‌ها تردید داشتند مگر آنکه محتوای آنها را از استادی می‌شنیدند (سَماع) یا بر او می‌خواندند (قرائت؛ نیز تحمل حدیث). اگرچه پاره‌ای ملاحظات در حفظ کلام الاهی، مسلمانان را به مکتوب ساختن قرآن واداشت، اما آنان حتی از تدوین احادیث نبوی اجتناب می‌کردند [۵]
احمدبن علی خطیب‌بغدادی، تقیید العلم، ج۱، ص ۴۹ـ۶۳.
[۶]
مقاله تدوین حدیث
افزون بر این، خط عربی نیز خطی ابتدایی و مشکل‌آفرین بود. [۷]
جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۳، ص ۵۸ ـ۶۲.
[۸]
مارتین لینگز، هنر خط و تذهیب قرآنی، ج۱، ص ۱۲.
در علوم اوایل افزون بر این عوامل، ملاحظات دیگری نیز در کار بود، چنانکه به گفته سیوطی [۹]
سیوطی، صون المنطق، ص ۱۲
، علوم اوایل در سده نخست به هنگام فتح سرزمینهای عجم به میان مسلمانان راه یافت، اما رایج نشد زیرا «سلف صالح»، مانع پرداختنِ به آن می‌شدند. همه معارفی که تا اواخر سده نخست در جامعه اسلامی شکل گرفت و شیوع یافت، با فهم مأثورات دینی و تحصیل بینش و معیشتی اسلامی بر پایه آن در ارتباط بود. برای نمونه صرف و نحو و معانی و بیان در محضترین صورتها، همچون بررسی ادب جاهلی، به انگیزه فهم دلالتها و کاربردهای لغوی قرآن به‌کار می‌رفت. حتی طب با همه ضرورتش مجال رایج شدن به صورت دانشی انسجام‌یافته و مکتوب پیدا نمی‌کرد. چنانکه عمربن عبدالعزیز (حک: ۹۹ـ۱۰۱) در انتشار ترجمه‌ای از کُنّاش اَهْرُن چندان تردید داشت که چهل روز آن را بر سجاده خویش نهاد و دعا و تأمل کرد [۱۱]
ابن‌جلجل، طبقات الاطبّاء و الحکماء، ج۱، ص ۶۱.
[۱۲]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۴۴۲
دیگر خلفای اموی اعتنای چندانی به علوم و معارف سایر اقوام نداشتند. اهتمام به این امور در نظر ایشان اشتغالی پَست و درخور موالی بود [۱۴]
ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران، ج ۱، ص ۳۷۷ـ ۳۷۸..
[۱۶]
گوتاس، ص۲۰
.۳ - نخستین ترجمه ها به عربیبا اینهمه، بنا بر دست‌نویسی که استپلتن به سال ۱۳۲۸/۱۹۱۰ در رامپور یافت، ظاهراً نخستین اثر ترجمه شده به عربی کتابی در باره کیمیا منسوب به زوسیموس بوده است. این کتاب در زمان حکومت معاویه در دمشق در ربیع‌الا´خر ۳۸ از یونانی به عربی در آمد [۱۷]
سزگین، ج ۴، ص ۱۹ـ۲۰
، اما مشهورتر آن است که خالدبن یزیدبن معاویه (متوفی ۸۵) ــ که خلافت در زمان او از سفیانیان به مروانیان رسید ــ به منافع و مواعید طب و نجوم و کیمیا دل بسته بود و گروهی از فیلسوفان عربیدان مصری را به ترجمه کتابهایی از یونانی و قبطی به عربی واداشت. به‌گزارش ابن‌ندیم، نخستین ترجمه در عالم اسلام در پی این توصیه انجام گرفت [۱۸]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۳، ۴۱۹
ابن‌ندیم همچنین از ترجمه چند کتاب فارسی از جمله رستم و اسفندیار و بهرام شوس (؟) در دوره اموی خبر داده است [۲۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۶۴
[۲۱]
سزگین، ج ۴، ص ۲۴ـ۲۵
[۲۲]
فاضل خلیل ابراهیم، خالدبن یزید: سیرته و اهتماماته العلمیه، ج۱، ص ۴۴ـ۵۹.
گذشته از این ترجمه‌های علمی پراکنده، امویان در عهد عبدالملک (۶۵ـ۸۶) یا فرزندش هشام (۱۰۵ـ۱۲۵) به انگیزه تحکیم قدرت و نظارت خود به ترجمه دیوان شام از رومی [۲۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۳.
و دیوان عراق از فارسی به عربی پرداختند [۲۶]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۳.
ابن‌خلدون این واقعه را حاصلِ بیرون آمدن قوم عرب از ناپختگی بدویت به رونق شهرنشینی و تمدن و از سادگی اُمّیت به حاذقی کتابت می‌داند برای گفتاری مبسوط در باره تأثیر عمران و حضارت در تعلیم دانش و مقایسه وضع علوم در مغرب و مشرق عالم اسلام از این حیث ۴ - عوامل شکل گیری نهضت ترجمه۴.۱ - فتوحاتآنچه بیش از این کوششهای نامنسجم، در فراهم آوردن شرایط تحقق نهضت ترجمه اهمیت داشت، فتوح مسلمانان و بخصوص استیلای آنان بر سراسر قلمرو ساسانیان و بخشهایی از امپراتوری روم‌شرقی بود. این سرزمینهای مفتوح هر یک فرهنگ و تمدنی دیرپا داشتند، افزون بر آنکه در هزاره‌ای پیشتر با لشکرکشی اسکندر مقدونی کم‌وبیش یونانی‌مآبی نیز در میانشان رخنه کرده بود. فاتحان مسلمان از سرزمینهای مغلوب قلمرو یکپارچه‌ای ساختند و در کنار سایر فرهنگها، یونانی‌مآبان دور و نزدیک نیز مبادله و مشارکت فرهنگی جدیدی را تجربه کردند. فرقه‌های مسیحی مخالف روم‌شرقی در سرزمینهای اسلامی جای گرفتند و افزون بر اختلاف عقیده با کلیسای یونانی‌زبان خالکدونیه، از لحاظ سیاسی هم از آن جدا افتادند. آموزشهای غیردینی مورد توجه این گروه واقع شد و بیش از پیش در مراکز اصلی مسیحیت شرقی ریشه دواند [۳۰]
گوتاس، ص ۱۳ـ۱۴
. این مدارس در حقیقت در امتداد مسیر مراکز علوم یونانی از اسکندریه قرن چهارم پیش از میلاد تا بغدادِ قرن هشتم میلادی قرارداشت که اصلیترین آنها اسکندریه، انطاکیه، آمِد، نصیبَین، رُها، حرّان و جندیشاپور بود. [۳۱]
ماکس مایرهوف، من الاسکندریه الی بغداد، ج۱، ص ۳۷ـ ۷۳.
[۳۲]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص ۷۵ـ۸۳.
۴.۲ - آشنایی با زبان های گوناگونارتباط نزدیک مدارس و دانشجویان علوم یونانی در مناطق مختلف و با زبانهای گوناگون ــ که تنها به‌سبب آنگونه همبستگی سیاسی و جغرافیایی ممکن بود ــ طبقه‌ای خاص از دانشمندانی که چند زبان می‌دانستند به‌وجود آورد. آنان بخوبی می‌توانستند از آثار علمی غیریونانی نیز بهره‌مند شوند و در سفرها و مکاتباتشان با یکدیگر تبادل معلومات کنند و مهمتر اینکه بدون احتیاج به ترجمه، واسطه انتقال علوم از زبانی به زبان دیگر باشند. این نکته گرد آمدن ناگهانی متخصصان بسیار در دربار عباسی و ایجاد عزم سیاسی در تمرکز کوششهای این عالمان و حامیان آنان بر ترجمه آثار مکتوب را تبیین می‌کند [۳۳]
گوتاس، ص ۱۶.
از سوی دیگر دمشق ، پایتخت اموی، در همسایگی مناطقی قرار داشت که زبان یونانی در بخش وسیعی از آن زبان مادری بود و آموزشهای روحانیان مسیحی و برخی دادوستدها، به آن زبان صورت می‌گرفت، هرچند که فرهنگ مسیحیان آن مناطق، تحت تأثیر مسیحیان ارتدوکس روم‌شرقی، با یونانی‌مآبی بشدت مقابله می‌کرد، اما دورتر از روم‌شرقی ودر شرق ممالک‌اسلامی آموزه‌های یونانی‌تبار در میان جمعیتهای محلی رواج داشت؛ ازینرو، انتقال مرکز خلافت از دمشق به عراق و اتکای عباسیان به ایرانیان و مسیحیان عرب و آرامی آن دیار ــ که محیطی غیریونانی‌زبان بود ــ نتیجه‌ای متناقض‌نما درپی‌داشت: فراهم آمدن زمینه صیانت از میراث یونان که در روم‌شرقی برافتاده بود [۳۴]
گوتاس، ص۲۰
۴.۳ - انگیزه شعوبی در ترجمهظاهراً انگیزه اولیه در ترجمه مواریث فکری و ادبی تمدنهای مغلوب مسلمانان، داعیه‌های شعوبی بوده است. دوره اول عباسی ــ از خلافت عبداللّه سفاح (۱۳۲ـ۱۳۶) تا خلافت متوکل (۲۳۲ـ۲۴۷) ــ در حقیقت دوره نفوذ و قدرت‌یابی نخبگان ایرانی بود. منصور (حک: ۱۳۶ـ ۱۵۸) نخستین خلیفه هَجین (فرزند مادری غیرعرب) و همچنین نخستین کسی بود که اغلب مناصب حکومتی را به موالی سپرد تا آنجا که رفته‌رفته اختیار امور از دست عربها خارج شد. [۳۵]
سیوطی، تاریخ الخلفاء، ج۱، ص ۲۶۹ـ ۲۷۰، ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹.
بخصوص نهاد نوپدید وزارت که غالباً در دست ایرانیان بود، نفوذ پردامنه و پنهان آنان را به بهترین وجه تدارک می‌دید. ابوسَلَمه خَلاّ ل، وزیر سفاح و از موالی ایرانی، نخستین کس در عالم اسلام بود که عنوان وزیر گرفت. [۳۶]
ابن‌طقطقی، الفخری فی الا´داب السلطانیه و الدول الاسلامیه، ج۱، ص ۱۱۱.
از دوره خلافت منصور تا مأمون (۱۹۸ـ ۲۱۸) علاوه بر برمکیان و پسران سهل، نُه وزیر دیگر از موالی به‌کار گماشته شدند. [۳۷]
ابراهیم سلمان کروی، نظام الوزاره فی العصر العباسی الاول، ج۱، ص ۵۳ ـ ۲۰۸.
آنان آشکارا و پنهان در برابر برتری‌جویی اعراب می‌ایستادند و بر نفوذ فرهنگ ایرانی و شعوبی در خلافت عباسی می‌افزودند، چندانکه گروهی از شعوبیه در برابر قائلان به برتری عرب بر عجم افراط کردند و اشعار و آثاری در بیان مثالب عرب و ادعای تفضیل عجم بر عرب نگاشتند [۳۸]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ۱۴۲، ۱۵۲، ج۱، ص ۱۳۷، ۱۶۶، .
و گروهی دیگر با ترجمه مواریث و عرضه افتخارات پیشین خود کوشیدند که در تفاخر از اعراب وا نمانند. این انگیزه بخوبی فقدان حضور حامیان ترجمه را در آغاز کار جبران می‌کرد. برای نمونه در ترجمه کتابهایی چون خداینامه ــ که روایتی ایرانی از شکست ایرانیان از تازیان است ــ ظاهراً روح شعوبی بیش از انگیزه معرفت‌جویی تأثیر داشته است. [۳۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ج۱، ص۴۵۳.
محمدعبدالرحمان مرحبا نیز یکی از مهمترین سببهای ترجمه کلیله و دمنه به‌عربی را فخرفروختن به‌اعراب دانسته است [۴۰]
محمد عبدالرحمان مرحبا، الموجز فی تاریخ العلوم عندالعرب، ص۷۱
. نبطیان نیز که با ترجیح کشاورزی بر بیابانگردی در برابر اعراب اظهار وجود نمودند، الفلاحه النبطیه را عرضه کردند. [۴۱]
عبدالعزیز دوری، الجذور التاریخیه للشعوبیه، ج۱، ص ۵۲.
[۴۲]
الفلاحه النبطیه، الترجمه المنحوله الی ابن‌وحشیه، ج ۱، ص ۵.
انتخاب بغداد (نزدیک تیسفون) به‌عنوان مرکز خلافت اسلامی نیز بر این شور شعوبی افزود. [۴۳]
مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً، ج۱، ص ۴۳ـ۴۷.
نهضت ترجمه در این شهر برپا شد و فارغ از مرزبندیهای دینی و فرقه‌ای و قومی و زبانی، از آن حمایت و استقبال بسیار شد.عراق در آثار نخستین جغرافیانویسان اسلامی، «سواد» و «دل ایرانشهر» خوانده شده و گزیده‌ترین اقلیم زمین و مرکز دولت اسلام به تأسی از ایرانیان به‌شمار آمده است [۴۶]
ابن‌فقیه، اخبار البلدان، ج۱، ص ۶.
. گوتاس با تصریحی بیش از دلالت مستندات تاریخی خود، مدعی است که عباسیان برای کسب مشروعیت در بین گروههای تحت حکومتشان افزون بر اینکه بر نسبت خود با پیامبر اسلام تکیه داشتند، خود را جانشین بی‌واسطه سلسله باستانی شاهان عراق و ایران، از بابلیان تا ساسانیان ، معرفی می‌کردند [۴۸]
گوتاس، ص ۲۹
اما پیوند تاریخی ـ فرهنگی عراقِ دوره عباسی با سرزمین بابل و ایران باستان، بیش از این تداوم و پیوند سیاسی مورد ادعای گوتاس، در پدید آوردن زمینه شکل‌گیری نهضت ترجمه مؤثر بوده است.در سده نخست عباسی ایرانیانی چون ابوسهل فضل‌بن نوبخت مروّج این باور بودند که بابل مهد باستانی علوم بوده است. ابوسهل در کتاب النَهمُطان معارف یونان و مصر را ترجمه کتابهایی دانسته که اسکندر از ایران غنیمت برد و کوشش ساسانیان را در فارسی کردن کتابهای یونانی و هندی بازجستن مواریث ایرانی معرفی کرده است. به این باور چنان اعتنا شده که ابن‌ندیم در ابتدای مقاله هفتم الفهرست و پیش از ذکر کتابهای اوایل، آن را نقل کرده است [۴۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۰ـ۳۰۱
. از سوی دیگر در کتاب چهارم دینکرد سرچشمه همه معارف، اوستا معرفی شده و به داستان انتقال این علوم به یونان و اسکندریه در پی حمله اسکندر و ترجمه دوباره آنها در دوره ساسانی اشاره شده است [۵۰]
گوتاس، ص ۴۱.
این دو گزارش، گذشته از تفاوت تعبیرشان، هم‌مضمون‌اند و باور به آنها ممکن بوده است موجب تکاپوی علمی گروههای مختلف گردد، از جمله: زردشتیان ایرانی که در ذمه حکومت عباسی می‌زیستند و سرچشمه علوم را اوستا می‌دانستند، ایرانیان نومسلمانی که سنّت مطالعه همه دانشها را میراث خود می‌شمردند و گروه زیادی از غیرایرانیانِ ساکن عراق (اعم از نومسلمان و مسیحی و یهودی) که با وجود آرامی‌زبان بودن و علاقه به یونانی‌مآبی، خود را نوادگان بابلیان باستان می‌خواندند [۵۱]
گوتاس، ص۴۰ـ۴۳
. این باور ایرانی، چه در تعبیر دینی چه در تعبیر جغرافی‌مَدارَش، به‌کار توصیه و توجیه سنّت ترجمه می‌آمد و با توجه به جایگاه ابوسهل در دربار خلفای عباسی بخوبی می‌توانسته مورد اقتباس عباسیان قرار گیرد.افزون بر این، نخستین ترجمه‌های این دوره ــ که جملگی از فارسی به عربی و بیشتر در حوزه سیاست و کشورداری بود ــ نشان از کوششهایی فراگیر در جذب و ترویج فرهنگ ایرانی دارد. نخبگان ایرانی بدون پنهان داشتن تمایلات شعوبی خود، در نهادهای حکومتی از جمله در بیت‌الحکمه فعالیت می‌کردند. گزارشهای تاریخی حاکی از آن است که این مرکز از دوره حکومت هارون‌الرشید (۱۷۰ـ۱۹۳) فعال بوده است، [۵۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۱۱۸.
اما گوتاس این فرض را موجه دانسته که بیت‌الحکمه فقط کتابخانه‌ای بوده که به عنوان جزئی از شیوه‌های حکومتی و تشریفات اداری ساسانیان اقتباس شده و احتمالاً در زمان منصور هم فعالیت داشته است. بعلاوه، این مرکز می‌توانسته است همچنان کارکرد ساسانی خود (نگهداری و تحریر کتابهای تاریخ ملی و داستانهای رزمی و بزمی ایران) را حفظ کند و فرهنگ ساسانی را به عالم عربی انتقال دهد. این بازیابی متون ایرانی گاهی با ترجمه آثار یونانی ــ که برای آن منشأ بابلی و اوستایی فرض می‌شده ــ صورت می‌گرفته است [۵۳]
گوتاس، ص ۵۶ ـ ۶۰
. در تعدیل نظر گوتاس باید افزود که بیت‌الحکمه ظاهراً دو دوره را پشت سر نهاده است. در دوره نخست که تا زمان مأمون به طول انجامیده، با حضور مؤثر شعوبیانی چون سهل‌بن هارون و سلم (سَلْما) و عَلاّ ن شعوبی، [۵۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش،ج۱، ص ۱۱۸، ۱۳۹، ۳۰۴، ۳۳۳،
اهتمام این مرکز به انتقال فرهنگ ایرانی و ترجمه از فارسی به عربی بارز بوده است، اما پس از مأمون و با کاهش نفوذ ایرانیان فرض ادامه یافتن فعالیتهای شعوبی بیت‌الحکمه توجیه کمتری می‌یابد، چنانکه گماشتن حنین‌بن اسحاق (متوفی ۲۶۰)، طبیب و مترجم مشهور، به مدیریت این مرکز در زمان متوکل نشان از اهتمام بیشتر به تقویت فعالیتهای علمی و ترجمانی آنجا دارد.۴.۴ - حمایت خلفای عباسی از نهضت ترجمهحمایت مستقیم خلفای عباسی نهضت ترجمه را در دوره هر خلیفه شکل و شیوعی نو می‌بخشید. در این میان منصور و هارون و مأمون و به نسبت کمتری متوکل عباسی ، بسیار مؤثر بودند. منصور که خود در فقه دستی داشت و به علوم فلسفی و مخصوصاً نجوم راغب بود، [۵۵]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۲۱۳.
نخستین خلیفه‌ای بود که منجمان رسمی را به دربار آورد [۵۶]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج ۵، ص ۲۱۱.
[۵۷]
خواندمیر، ج ۲، ص ۲۰۸.
در باره نقش تنجیم در ایدئولوژی سیاسی منصور [۵۸]
گوتاس، ص ۴۵ـ۵۲
. به‌نوشته ابن‌خلدون، منصور نخستین خلیفه‌ای بود که کسانی را برای آوردن کتب اوایل به روم گسیل داشت به‌نوشته مسعودی نیز او نخستین خلیفه‌ای بود که دستور به ترجمه علوم اوایل داد [۶۰]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج ۵، ص ۲۱۱.
[۶۱]
سیوطی، تاریخ الخلفاء، ج۱، ص ۲۶۹، ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹.
در دوره او آثار بسیار مهمی در نجوم و طب و ریاضیات و حتی منطق ترجمه شد [۶۲]
ادامه مقاله، بخش مترجمان و ترجمه‌ها
.پس از منصور و با رکود ترجمه در دوره جانشینان او، مهدی (۱۵۸ـ۱۶۹) و هادی (۱۶۹ـ۱۷۰)، نوبت به هارون‌الرشید دست‌پرورده یحیی‌بن خالد برمکی رسید که با گشودن دست او و پسرانش در امور خلافت، برای هفده سال زمینه بسط و نفوذ فرهنگ ایرانی را بیش از پیش فراهم آورد. اهتمام یحیی و فرزندانش، جعفر و فضل، به برپایی مجالس مناظره میان ارباب ادیان و عقاید و احیای آداب ایرانی و جمع‌آوری کتب اوایل و تشویق به ترجمه آنها چندان بود که آنان را در مظان اتهام زندقه قرار داد [۶۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۴۰۱، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۶۵]
رجوع کنید به مقاله برمکیان
. سیوطی آشنایی مسلمانان را با علوم اوایل در زمان فتح سرزمینهای عجم دانسته و کوششهای یحیی‌بن خالد را در آوردن کتابهای یونانی از روم به عالم اسلام ذکر کرده و گفته است که عهد برمکیان آغاز زمانی است که مسلمانان به‌رغم توصیه سلف صالح، آلوده این دانشها گشتند [۶۶]
سیوطی، صون المنطق، ص ۶ـ۹ .
۴.۵ - رواج کاغذافزون بر کوشش در انتقال نسخه‌های خطی از سرزمینهای مختلف به بغداد، رواج کاغذ نیز باعث رونق استنساخ و افزایش چشمگیر کتاب شد. نکته شایان توجه اینکه اسم برخی کاغذها برگرفته از نام حامیان برجسته نهضت ترجمه در این دوره و دوره‌های بعد است، برای نمونه کاغذ جعفری به نام جعفر برمکی و کاغذ طلحی و طاهری به نام دو تن از بزرگان خاندان طاهریان است. [۶۷]
د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «كاغذ»
سالهای کشمکش و جنگ میان دو فرزند هارون، در نهضت ترجمه رکودی دوباره افکند اما حکومت مأمون، به تعبیر ابن‌صاعد [۶۸]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم،ص ۲۱۴
، به استقرار دولت حکمت انجامید. مأمون که قسمتی از زندگی خود را در خراسان سپری کرد، بیش از همه خلفای عباسی به فرهنگ ایرانی گرایش داشت. او بخصوص در ابتدای حکومت به سبب نفوذ ایرانیانی چون فضل‌بن سهل اوقاتش را به مطالعه احکام نجوم می‌گذراند و شیوه شاهان ساسانی، همچون اردشیر بابکان، را بر گرفته بود. [۶۹]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج ۵، ص ۲۱۴.
نهضت ترجمه در دوره مأمون پررونقترین مرحله خود را آغاز کرد. خلیفه عقلی‌مشرب، ترجمه آثار فلسفی را پشتوانه مجادلات کلامی ساخت، اما برخی از اهل‌سنّت و جماعت بر تقابل این علوم با وحی پای فشردند [۷۰]
همین مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها
. مأمون گویا ــ آنچنانکه در خواب خود از ارسطو شنیده بود ــ باور داشت که در پاسخ پرسش «خیر چیست؟» می‌توان گفت آنچه عقل یا شرع یا جمهور آن را خیر شمرد. [۷۱]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۳ـ۳۰۴.
خواب مأمون حقیقت باشد یا افسانه، حکایت از آن دارد که او نگران تعارض «عقل» و «شرع» و «اجماع جمهور» نبود، هرچند این سازگاری ممکن است به‌طرز طبیعی به‌دست نیاید، چنانکه در مسئله خلق قرآن پیش آمد [۷۲]
ادامه مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها
مأمون در جمع‌آوری کتابهای اوایل نیز از هیچ کوششی فروگذار نکرد. او سلما (مدیر بیت‌الحکمه) و گروهی از زبده‌ترین مترجمان را در پی آثار یونانی و اسکندرانی روانه روم ساخت [۷۳]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۴
[۷۴]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۲۱۳ـ ۲۱۴.
[۷۵]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری،ص ۵۱ ـ۵۲
. کتابخانه عظیم ساسانی نیز، که یزدگردسوم هنگام هزیمت از مداین به مرو انتقال داده بود، [۷۶]
ابن‌ابی‌طاهر، بغداد فی تاریخ الخلافه العباسیه، ج۱، ص ۸۶.
از چشم مأمون دور نماند. [۷۷]
عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، ج۱، ص ۵۱۷.
در این دوره کاغذ بیش از پیش رواج یافت و نسخه‌نویسی رونق گرفت تا جایی‌که سوق‌الوراقین بغداد در اوج نهضت ترجمه بیش از صد دکان داشت. [۷۸]
مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً، ج۱، ص ۸۶.
سامان‌بخشیدن به وضع شهر پرجمعیت بغداد نیز یکی از ضرورتهای پیگیری نهضت ترجمه و کسب علوم کاربردی بود. پیش از آن نیز برخی ضرورتهای عملی در ترجمه کتابهایی در علوم اوایل مؤثر بود، مثلاً مسائل تقسیم ارث و محاسبات بیت‌المال و قبله‌یابی یکی از علتهای اقبال مسلمانان به فراگیری ریاضیات شده بود و چنانکه ابن‌خلدون نوشته است در کاربردهای ریاضیات در امور شرعی، مانند تقسیم ارث، نیز مسائلی ناظر بر نمونه‌های غیرعادی و نادر مطرح می‌شد تا پای شاخه‌های مختلف حساب مثل جبر و استفاده از ریشه‌ها برای حل معادلات به میان کشیده شود ازینرو، این علوم رفته‌رفته جایگاه عرفی خود را یافت و در آموزشهای خاص طبقه کاتبان گنجانده شد. ابن‌قتیبه در ادب الکاتب [۸۰]
ابن‌قتیبه، ادب الکاتب، ص ۹ـ۱۰
هنگام برشمردن آنچه کاتب از دانستن آن ناگزیر است، به این سخن ایرانیان اشاره کرده است که «آنکه آبرسانی و ایجاد شبکه‌های آبیاری و پرکردن گندابها را بلد نباشد و (محاسبه) طول روزها و مسیر گردش خورشید و دمیدنگاه ستارگان و بدر و هلال ماه را نداند و از میزان سنگینی اوزان و اندازه‌گیریهای مثلث و مربع و اَشکال مختلف‌الزاویه آگاه نباشد و از عهده بستن پل و سد و چرخ چاه و چرخ آسیاب بر آبها برنیاید و ابزار صنعتگران و دقایق حساب را نشناسد، در فن کاتبی کامل نیست». به‌عقیده گوتاس، کاتبان واسطه‌های به کاربستن علوم نظری در حیطه عمل بوده‌اند و همچون سنّت ساسانی امور مهندسی را برعهده می‌گرفته‌اند. لفظ مهندس در عربی (مأخوذ از واژه‌ای فارسی) که به‌معنای «هندسه‌دان» و «فنّاور» است، نسبت هندسه را با علوم عملی بخوبی آشکار می‌سازد. در پرتو این نکته می‌توان دریافت که ترجمه بسیاری از آثار ریاضی از نتایج مناسبات اجتماعی و ساماندهی شهری بوده است [۸۱]
گوتاس، ص ۱۱۱ـ۱۱۲
.۴.۶ - دانشمنداندر دوره پس از مأمون، دانشمندان، از جمله بنوموسی و خاندان بختیشوع و یوحنابن ماسویه، عامل اصلی رونق و پیشرفت نهضت ترجمه بودند. این گروه مستقل از حکومت، حامیان جدّی ترجمه بودند، بخصوص در فترتی که در حمایت خلفای میان دوره مأمون و متوکل روی داد. اهمیت این دانشمندان، افزون بر تشویقها و حمایتهای مالی آنان، در آن بود که به‌طور تخصصی و عالمانه آثار ترجمه شده را مطالعه می‌کردند و مترجمان را وا می‌داشتند که بر دقت‌نظر خود بیفزایند. بی‌دلیل نیست اگر ادعا کنیم که مترجمان چیره‌دستی چون حنین‌بن اسحاق و شاگردانش در پی این سفارش‌دهندگان دانشمند بار آمدند [۸۲]
ادامه مقاله، بخش مترجمان و ترجمه‌ها
. محمد و احمد و حسن ــ پسران موسی‌بن شاکر که تربیت‌یافته بیت‌الحکمه مأمون، و در ریاضیات و نجوم و علم الحیل و طب از سرآمدان قرن سوم بودند ــ گروهی از زبده‌ترین مترجمان، از جمله حنین و حُبیش‌بن حسن (متوفی ۳۰۰) و ثابت‌بن قرّه (متوفی ۲۸۸)، را با دستمزد ماهانه پانصد دینار (حدود ۱۲۵، ۲ گرم طلای تقریباً خالص) استخدام کردند [۸۳]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۴، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۸۴]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۵۳
. حنین و جمعی دیگر به دستور بنوموسی به روم رفتند و آثاری در فلسفه و هندسه و موسیقی و حساب و طب به بغداد آوردند. [۸۵]
کتاب الفهرست، ابن‌ندیم، ج۱، ص ۳۰۴،۳۳۱، تهران ۱۳۵۰ ش.
در طول سه دهه (ح ۲۱۰ـ۲۴۰) از ۱۰۲ ترجمه عربی از ۹۳ کتاب جالینوس، ۶۱ ترجمه عربی به سفارش بنوموسی بود و از ۸۸ ترجمه سریانی آثار جالینوس ، هجده ترجمه به تشویق خاندان بختیشوع و سیزده ترجمه به سفارش یوحنابن ماسویه انجام گرفت. [۸۶]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ج۱، ص ۳۶۷ـ۴۱۶.
۵ - آخرین مرحله رشد نهضت ترجمهپس از سده نخست عباسی به‌رغم کاهش نفوذ ایرانیان و غلبه ترکان بر نهاد خلافت و موضع‌گیری گروههای دینی در قبال آرایی که با ترجمه علوم اوایل شایع شده بود و به باور برخی از این گروهها بدعت به حساب می‌آمد، نهضت ترجمه همچنان ادامه یافت. با قدرت‌یابی آل‌بویه در ۳۳۳ بار دیگر فضای تساهل و تسامح فرهنگی فراهم آمد و در مکتب یحیی‌بن عدی (متوفی ۳۶۳) دانشوران و مترجمانی برجسته گرد آمدند [۸۷]
ادامه مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها.
در میانه عهد آل‌بویه بتدریج از رونق نهضت ترجمه کاسته شد، درحالی که اشتیاق و حمایت فرهیختگان از فعالیتهای علمی بیش از گذشته بود. نهضت ترجمه ضرورت و مناسبت علمی و اجتماعی خود را از دست داده بود و چیزی درخور که احتیاجات حامیان ترجمه و دانشوران جامعه را رفع کند، در میان آثار یونانی باقی نمانده بود. این تحول، که از قرن دوم عباسی آغاز شده بود، در دوره حکومت آل‌بویه به مرحله‌ای رسید که دیگر تقاضایی برای ترجمه آثار یونانی وجود نداشت و حامیان خواستار تتبعات جدید و تألیفات اصیل بودند [۸۸]
گوتاس، ص ۱۵۱ـ۱۵۲
بدین‌ترتیب، نهضت ترجمه به‌سبب رکود علوم یونانی و بلوغ و استقلال علمی و فلسفی جهان اسلامی ادامه نیافت.۶ - مترجمان و ترجمههاابنندیم فهرست نسبتاً جامعی از مترجمان نهضت ترجمه فراهم آورده است. از ۶۵ مترجمی که او نام برده است، پانزده تن فقط از فارسی به عربی و برعکس، پنج تن فقط از هندی یا نبطی یا قبطی به عربی و ۴۵ تن از چند زبان (فارسی، یونانی، سریانی و قبطی) ترجمه می‌کرده‌اند. [۸۹]
ابن‌ندیم، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج ۱، مقدمه، ص ۴۸، ج ۱، قاهره ۱۹۹۱.
۶.۱ - ابنمقفعهمانطور که ذکر شد، در دوره عباسی نخستین ترجمه‌ها از فارسی به عربی صورت گرفت. مترجمان این آثار معمولاً زردشتی زادگانی نومسلمان بودند و فعالیتشان صبغه شعوبی داشت. در این میان ابن‌مقفع، مترجم کلیله و دمنه ، اهمیتی بی‌بدیل دارد. آن دگرگونی فرهنگی و ادبی که پیش‌شرط وقوع نهضت ترجمه بود، با ترجمه‌ها و اقتباسات او از آثار غیرعربی آغاز شد در باره دگرگونیهای فرهنگی [۹۰]
ادامه مقاله، بخش دگردیسیها و پیامدها
او در گسترش امکانات زبانی نهضت ترجمه نیز اهمیتی ویژه دارد، چنانکه نثر فنی عربی را ابداع دو ایرانی، عبدالحمید کاتب و ابن‌مقفع، دانسته‌اند. عبدالحمید این طرز نو را آغاز کرد و در همان ایام ابن‌مقفع آن را چنان کمالی بخشید که دیگر تقریباً هیچکس بر آن چیزی نیفزود و محققان ایرانی و عرب و خاورشناسان، نثر فنی عربی را نثری با اسلوب فارسی می‌دانند. [۹۱]
محمد محمدی ملایری، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، ج۱، ص۴۲۰ـ۴۲۳، تهران ۱۳۵۶ ش.
[۹۲]
جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۳، ص ۹۴ـ۹۵.
مواجهه با معانی فلسفی ــ که پیش از ابن‌مقفع برای ترجمه آنها ذوق‌آزمایی نشده بود ــ کار وی را با کار عبدالحمید متفاوت کرد. او در نثر خود ایجاز و بلاغت خطابی عرب و تفصیل و فصاحت ایرانی و منطق یونانی و حکمت هندی را جمع آورد [۹۴]
فاخوری،تاریخ ادبیات زبان عربی، ص ۳۴۸ـ۳۵۰
۶.۲ - ابویحیی بطریقاز دیگر مترجمان سده دوم، ابویحیی بطریق (متوفی ۱۸۴) مترجم کتاب الاربعه بطلمیوس و طیمائوس افلاطون [۹۵]
، ابن‌ندیم، کتاب الفهرست،ج۱، ص ۳۰۶ـ۳۰۷، ۳۳۲، تهران ۱۳۵۰ ش.
و محمدبن ابراهیم فزاری مترجم سندهند [۹۶]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۲۱۶.
بودند.۶.۳ - مترجمان سده سوممترجمان سده سوم در فنون ترجمه تبحر بیشتری یافتند. ابن‌صاعد، به نقل از ابومعشر چهار مترجم حاذقِ عالم اسلام را حنین‌بن‌اسحاق، کِندی، ثابت‌بن قرّه و عمربن فَرُّخان طبری معرفی کرده است (ص ۱۹۲). آنان در سده سوم می‌زیستند. ۶.۳.۱ - حنین‌بن اسحاق«شیخ المترجمین» حنین‌بن اسحاق ، پزشک حاذق نسطوری ــ که به زبانهای یونانی و سریانی و عربی [۹۷]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۵۲، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
و پهلوی [۹۸]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۱، ص ۱۸۶.
تسلط داشت ــ نخستین مترجمی بود که گروهی را گرد آورد و به‌کار ترجمه نظم بخشید. از جمله شاگردان او در ترجمه، فرزندش اسحاق، خواهرزاده‌اش حُبَیش‌بن‌حسن اعسم، و عیسی‌بن یحیی بودند [۹۹]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۳۴۱
. او همچنین ترجمه‌های بسیاری از مترجمان همچون اِصطِفَن‌بن بَسیل و خالدِ ترجمان را اصلاح می‌کرد [۱۰۰]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص۲۳۵
. حلقه حنین، مسیحیان نسطوری بودند و بیشتر در ترجمه آثار پزشکی بقراط و جالینوس و منطق ارسطو فعالیت داشتند. [۱۰۱]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ج۴، ص۱۰۹ـ ۱۱۸.
۶.۳.۲ - کندیدر حلقه کندی ، نخستین فیلسوف عرب، اولین کوششها برای ترجمه آثار فلسفی صورت گرفت. در باره اینکه کندی خود مترجم اثری بوده [۱۰۲]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۱۹۲.
[۱۰۳]
ابن‌جلجل، طبقات الاطبّاء و الحکماء، ج۱، ص ۷۳ـ۷۴.
یا کار او منحصر به اصلاح عبارات عربی ترجمه‌ها و وضع کردن معادلهای عربی برای اصطلاحات یونانی با همفکری مترجمان می‌شده است، [۱۰۴]
عبدالرحمان بدوی، دور العرب فی تکوین الفکر الاوروبی، ج۱، ص ۱۷۴ـ ۱۸۸.
تردید وجود دارد. [۱۰۵]
رشید جمیلی، حرکه الترجمه فی‌المشرق الاسلامی، ج۱، ص ۲۷۲ـ ۲۷۸.
اُسطاث، عبدالمسیح‌بن ناعمَه، یحیی (یوحنا) بن بطریق و حبیب‌بن بَهریز از مترجمان حلقه کندی بودند [۱۰۶]
اندرس، ص ۵۲ ـ ۵۸
. به‌کوشش افراد این حلقه برخی محاورات اصلی افلاطونی و آثاری از ارسطو با گرایش به تفسیرهای نوافلاطونی ترجمه شد [۱۰۷]
همین مقاله، بخش ترجمه‌های فلسفی.
۶.۳.۳ - ثابت‌بن قرّهثابتبن قرّه نیز سرآمد مترجمان و دانشمندان حرّانی بود. او یونانی و سریانی و عربی را بخوبی می‌دانست [۱۰۸]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۱، ص ۲۱۸.
[۱۰۹]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۱۶۱ـ۱۷۰
. حرّانیان که پیرو آیین صابئی بودند، به ریاضیات و نجوم توجه ویژه‌ای داشتند [۱۱۰]
کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج ۴، ص۹۰.
و ثابت بیش از همگنان خود بر ترجمه این آثار احاطه داشت؛ ازینرو، علاوه بر ترجمه‌های شاگردان رسمی‌اش همچون عیسی‌بن اُسید [۱۱۱]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص۳۴۰.
(اصول اقلیدس ترجمه حنین [۱۱۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۵.
و ترجمه مجسطی از حنین [۱۱۳]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۱۶۶
و نیریزی و اسحاق‌بن حنین [۱۱۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۷.
و حجاج‌بن مَطَر [۱۱۵]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ص ۳۲۵
را نیز تصحیح و بازبینی کرد، گرچه اینان خود مترجمانی چیره‌دست بودند. علی‌بن زیاد تَمیمی مترجم زیج شهریار [۱۱۶]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ص ۳۰۵
و سهل‌بن رَبّن طبری مترجم مجسطی [۱۱۷]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۱، ص ۳۸۰، ۳۰۹ .
نیز از مترجمان نامدار این دوره بودند.۶.۴ - مترجمان سده چهارمدر سده دوم زردشتیان، در سده سوم مسیحیان نسطوری و صابئیان و در سده چهارم مسیحیان یعقوبی سرآمد مترجمان بودند. ۶.۴.۱ - یحیی‌بن عدیسرحلقه مترجمان سده چهارم، یحیی‌بن عدی بود و در محضر درس او یعقوبیان و نسطوریان و مسلمانان گرد می‌آمدند. در این میان دانشورانی چون عیسی‌بن اسحاق زُرعَه، ابن‌خَمّار، ابوعلی حسن‌بن سمح و نظیف رومی علاوه بر تصحیح ترجمه‌های پیشینیان به ترجمه و آموختن آثار فلسفی بخصوص فلسفه نوافلاطونی می‌پرداختند [۱۱۸]
در باره یحیی‌بن عدی و مکتب او، کرمر، ص ۱۵۷ـ۲۰۲
.۶.۴.۲ - متی‌بن یونسمتیبن یونس مترجم آثار ارسطو و سنان‌بن ثابت‌بن قرّه نیز از مترجمان معروف این سده بوده‌اند. روش كار مترجمان این سه سده و ارزش ترجمه‌های آنان یكسان نیست. به‌سبب فقدان لغتنامه‌های دو زبانه در دوره اول عباسی، مترجمان ناگزیر بودند حداقلی از تسلط بر زبان مبدأ و مقصد داشته باشند و همین امر حداقلی از اعتبار به ترجمه‌های آنان می‌داد اما در ترجمه مطالب تخصصی مترجمان ناآشنا خطاهایی می‌كردند؛ چنانكه جاحظ در اوج رونق نهضت ترجمه، در اعتبار ترجمه‌ها تردید كرده است. به‌عقیده او مترجم مادام كه در فهم معانی متن و كاربرد ساختها و ریشه‌شناسی واژگانِ آن هم‌پایه مؤلف نباشد، نمی‌تواند حق مطلب را ادا كند و شرط امانت را به‌جا آورد. جاحظ می‌پرسد كه «كجا { یوحنا ( بن بطریق و )عبدالمسیح ( بن ناعمه و )ثابت( بن قرّه و )حبیب ( بن فهریز و ثیفیل )رهاوی( و ابن‌وهیلی و ) عبداللّه ( بن مقفع مثل ارسطویند و كجا خالدِ )ترجمان } مثل افلاطون است» . ۶.۴.۳ - شیوه های ترجمه سده چهارمصلاحالدین صَفَدی دو شیوه ترجمه را در این دوره شناسانده است: ۱) ترجمه تحت‌اللفظی که روش کسانی چون یوحنابن بطریق و ابن‌ناعمه حمصی بود. آنان در برابر هر کلمه یونانی، کلمه‌ای عربی می‌گذاشتند و جمله عربی را از به‌هم‌پیوستن این الفاظ می‌ساختند. این روش دو اشکال داشت: نخست آنکه برخی کلمات یونانی، معادل عربی نداشتند و دوم آنکه نحو و ترکیب و استعمال و دلالت مَجازات یک زبان را نمی‌توان همواره با زبان دیگر تطبیق داد [۱۲۰]
خلیل‌بن ایبک صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیه العجم، ج ۱، ص ۷۹
. این مشکل بویژه در باره یونانی و عربی که اولی از خانواده زبانهای هندواروپایی است و دومی از خانواده زبانهای سامی، وجود دارد؛ این دو زبان در ساختارهای دستوری و واژگانی تفاوتهای اساسی دارند [۱۲۱]
روزنتال، ص ۷ـ ۸
۲ ) ترجمه معنایی که روش حنین‌بن اسحاق (و مکتب او) و جوهری و برخی دیگر بود. صفدی این روش را درست‌تر دانسته و بدین‌سبب بر آن است که ترجمه‌های حنین در زمینه‌های پزشکی، منطق، علوم طبیعی و الاهیات محتاج تهذیب و اصلاح نبوده و تنها در علوم ریاضی که مترجم بر آن حوزه تسلط لازم نداشته، اصلاح لازم بوده است [۱۲۲]
خلیل‌بن ایبک صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیه العجم، ج ۱، ص ۷۹
. حنین در رساله‌ای که به منظور برشمردن و معرفی آثار جالینوس و سنجش ترجمه‌های آن نوشته، علاوه بر داوری صریح در باره ترجمه‌های دیگران، اطلاعاتی مستند از شیوه ترجمه خود برجا نهاده است. این رساله نشان می‌دهد که همواره میان دقت و صحت هر ترجمه و سفارش‌دهنده آن نسبتی وجود داشته است [۱۲۳]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۶۹
چنانکه وقتی سفارش‌دهنده کسی همانند سلمویه با فهم طبیعی و درایت و توجه خاص بوده است، حنین نیز نهایت سعی خود را کرده تا ترجمه‌ای درست و ویراسته عرضه کند [۱۲۴]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۷۲
، برای سفارش‌دهنده‌ای چون یوحنابن ماسویه که سخن آشکار را دوست داشته، در بیان معانی نهایت شرح و ایضاح را به جا آورده [۱۲۵]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۷۴، ۳۸۰، ۳۸۳ـ۳۸۴، ۳۸۶
و جایی‌که مردی با حُسن فهم همچون محمدبن عبدالملک زَیاتِ وزیر، ترجمه‌ای را سفارش داده، در تلخیص اثر مبالغه کرده است [۱۲۶]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۸۸
.۶.۵ - توجه مترجمان به نسخه‌های خطیدر نهضت ترجمه از پی‌جویی نسخه‌های خطی معتمد نیز غفلت نشد، بویژه حنین و مکتب او اهتمامی جدّی بر این امر داشتند. او تصریح کرده است: «عادت من در هر ترجمه (و اصلاح)، آن است که نسخه‌های معتمد گرد آورم و با هم مقابله کنم تا اینکه نسخه‌ای( معتبر) فراهم آید» [۱۲۷]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۷۱
. دستیابی به نسخه‌ای جدید پس از سالها، باعث اِعمال تغییراتی در ترجمه‌های گذشته می‌شد [۱۲۸]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۳۷۶
. گاهی نیز برای یافتن نسخه‌ای کامل از یک اثر در جزیره و شام و فلسطین و مصر جستجو می‌کردند [۱۲۹]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۴۱۱
. با این ملاحظات حنین و مکتبش به پیشرفتهای زبان‌شناختی چشمگیری دست یافتند [۱۳۰]
کرمر، ص ۱۲ـ۱۳
. آنان اصطلاح‌شناسی علمی مناسبی در زبان عربی به‌وجود آوردند، هرچند کار آنان تنها کوششی نبود که در این زمینه صورت گرفت [۱۳۱]
روزنتال، ص ۸.
گذشته از تقاضا برای ترجمه‌های سریانی [۱۳۲]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص ۲۴۹.
ــ که گاهی سبب می‌شد اثری که از یونانی به عربی ترجمه شده بود، از عربی به سریانی برگردانده شود، نظیر یک دو کتاب جالینوس که حُبیش برای یوحنابن ماسویه از عربی به سریانی ترجمه کرد [۱۳۳]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ج۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸.
ــ بنا بر دلایلی زبان سریانی واسطه یونانی و عربی شده بود، از جمله آنکه در زبان سریانی به‌نحوی بی‌مبالات برخی واژه‌ها و ساختهای دستوری زبان یونانی راه یافته بود [۱۳۴]
روزنتال، ص۸
، سریانی زبانِ علمی بسیاری از مترجمان بخصوص دانش‌آموختگان جندیشاپور بود و شروح و سوابق علمی بیشتری در این زبان موجود بود که به فهم مطلب کمک می‌کرد. در مقابل، صابئی مذهبانِ اهل حرّان که زبان دینیشان یونانی بود و مسیحیان ارتدوکس یا ملکاییانی همچون بطریق و فرزندش یوحنا و قسطابن لوقا که زبان مادریشان یونانی بود [۱۳۵]
گوتاس، ص ۱۳۶
، از یونانی به عربی ترجمه می‌کردند.۶.۶ - دین مترجماندرمجموع می‌توان گفت که مترجمان نهضت ترجمه عمدتاً از سه گروه دینی بودند: زردشتیان، مسیحیان و صابئیان. زردشتیان نخستین گروه از مترجمان بودند که معمولاً اسلام می‌آوردند. آنان غالباً آثار تاریخی و فرهنگی و نجومی و تنجیمی ایران را انتقال دادند. مسیحیان چند دسته بودند: نسطوریان طب و فقراتی از منطق را ترجمه کردند و ملکاییان و یعقوبیان آثار و شروحی از فلسفه افلاطون و ارسطو را با گرایشی خاص برگزیدند و انتقال دادند. صابئیان نیز نجوم و ریاضیات و برخی مواریث هرمسی را به عربی برگرداندند. ۷ - ترجمه آثار نجومیپیشینه ترجمه کتابهای نجومی ــ جز آنچه برای خالدبن یزید به‌عربی در آمد و اطلاع چندانی از آن در دست نیست [۱۳۶]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۴۱۹.
ــ به ترجمه عرض مفتاح النجوم منسوب به هرمس حکیم [۱۳۷]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۷.
در ۱۲۵ بازمی‌گردد [۱۳۸]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۱۴۲ـ۱۴۳.
در باره ترجمه دیگر آثار منسوب به هرمس [۱۳۹]
سزگین، ج ۴، ص ۳۱ـ ۳۸
.از روزگار منصور ــ که نه تنها به تنجیم باور داشت بلکه به ترویج علم هیئت محض نیز همت گماشت ــ تا پایان سده دوم، پیش از فلکیات یونانی، برخی کتابهای فلکی ایرانی و هندی به عربی در آمد. مهمترین اثر ایرانی ترجمه یافته، زیج شهریار برگردانِ ابوالحسن علی‌بن زیاد تمیمی بود [۱۴۰]
، ابن‌ندیم‌کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۲،۳۰۵.
[۱۴۱]
سزگین، ج ۶، ص ۱۱۵
[۱۴۲]
احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص ۳۱۷ـ ۳۱۸.
[۱۴۳]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۱۸۱ـ ۱۸۸.
نالینو با استناد به شواهدی در باب استفاده ماشاءاللّه‌بن سارویه (منجم دربار منصور تا مأمون) از زیج شهریار، قاطعانه تاریخ ترجمه این کتاب را سده دوم دانسته است [۱۴۴]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ص ۱۸۵،
اما چون ماشاءاللّه منجمی ایرانی بوده و می‌توانسته است از اصل پهلوی این کتاب، زیک شَتُرایار، بهره ببرد، قطعیت سخن نالینو محل تأمل است. کتاب الزبرج از والیس (فالیس) رومی به‌تفسیر بزرگمهر [۱۴۵]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۲۸، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
نیز در قرن دوم از پهلوی به عربی در آمد. نالینو [۱۴۶]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ص ۱۹۳ـ ۱۹۵
این کتاب را همان البِزِیذج (معرّب «وِزیدگ» به معنای گزیده) در سایر منابع و در اصل آنتولوگیا (گزیده‌ها) تألیف والیس رومی دانسته است [۱۴۷]
سزگین، ج ۷، ص ۳۸ـ۴۰
[۱۴۸]
احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص ۳۱۸.
اَندَرزْغَر نیز کتابی منسوب به اندرزگر پسر زادان فرخ در باب احکام نجوم و موالید بود که در سده دوم ترجمه شد [۱۴۹]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۱۲ـ۲۱۳.
[۱۵۰]
سزگین، ج ۷، ص۸۰ ـ۸۱.
نخستین و مهمترین کتاب نجومی که از هندی به عربی در آمد، زِیج سِدّهانت نگاشته برهمگپت بود. این کتاب را منجمی هندی از سفیران سند در ۱۵۴ به دربار منصور برد. ابن‌صاعد [۱۵۱]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ص ۲۱۶ـ۲۱۷
این زیج را که به سِندِهند معروف شد، نخستین کتاب نجومی ترجمه شده در دوره عباسی دانسته و مترجم آن را محمدبن ابراهیم فزاری معرفی کرده است نالینو نام فزاری را ابراهیم‌بن حبیب ضبط کرده است [۱۵۲]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹ .
در باره سندهند و سایر آثار برهمگپت [۱۵۳]
سزگین، ج ۶، ص ۱۱۸ـ ۱۲۰
. ابوریحان بیرونی [۱۵۵]
ابوریحان بیرونی، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی، ۱۳۷۱ ش، ص ۲۷.
از ترجمه‌ای پرخطا از زیج هندی دیگری به نام الارکند خبر داده است. اَرْجَبْهَر نیز کتاب دیگری در نجوم هندی بود که ابوالحسن اهوازی آن را ترجمه کرد. دو کتاب اخیر در میان مسلمانان شهرتی پیدا نکرد، اما سندهند به‌رغم دشواری قواعدش رواج یافت و در تکمیل و تنقیح آن کوششهایی صورت گرفت. [۱۵۶]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۱۷۳ـ۱۷۶.
مسلمانان مهمترین کتابهای نجومی یونان را نیز برگرفتند. در سده دوم که علاقه به دانستن «احکام نجوم» مجال پرداختن به هیئت محض را نمی‌داد، ابویحیی به‌فرمان منصور المقالات الاربع یا کتاب الاربعه بطلمیوس را که در احکام نجوم و گویا ذیلی بر مجسطی بود، از یونانی به عربی درآورد [۱۵۷]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۱۶ـ ۲۱۸.
[۱۵۸]
سزگین، ج ۷، ص ۴۲ـ۴۳
ابن‌ندیم [۱۵۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۲۷
ترجمه کتاب الاربعه را به ابراهیم‌بن صلت و تصحیح آن را به حنین‌بن اسحاق نسبت داده است، اما حاجی‌خلیفه [۱۶۰]
حاجی‌خلیفه، جهان نما،ج ۲، س ۱۷۸۱
این کتاب را با نام المقالات الاربع فی‌القضایا بالنجوم علی‌الحوادث و ترجمه حنین‌بن اسحاق معرفی کرده است. کتاب الثمره منحول بطلمیوس و کتاب الاسرار از مؤلفی ناشناخته، آثار تنجیمی دیگری بود که به عربی ترجمه شد. [۱۶۱]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۱۸ـ۲۱۹.
ابوریحان بیرونی از سه ترجمه کتاب الثمره (ترجمه‌ای برای خالدبن یزید، ترجمه‌ای از آنِ عمربن فرّخان از فارسی و ترجمه‌ای از آنِ اسحاق‌بن حنین از یونانی) خبر داده است [۱۶۲]
سزگین، ج ۷، ص ۴۲
مهمترین کتاب نجومی که توجه مسلمانان را از حوزه احکام نجوم به حیطه نظری و برهانی هیئت معطوف داشت، المجسطی بطلمیوس بود. به‌گزارش ابن‌ندیم، مجسطی نخستین‌بار به‌عنایت یحیی‌بن خالد برمکی و به‌قلم گروهی از مترجمان به عربی در آمد و چون یحیی ترجمه آنان را نپسندید، ابوحسان و سلما (مدیر بیت‌الحکمه) را عهده‌دار ترجمه‌ای دیگر کرد و آنان مترجمانی را بدین‌کار گماشتند و از میان ترجمه‌های ایشان صحیحترین و رساترین ترجمه را برگزیدند. [۱۶۳]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۷.
قفطی نیز همین گزارش را عیناً نقل کرده، اما در برخی نسخه‌ها الفِ تثنیه از فعل «اجتهدا فی تصحیحه» افتاده [۱۶۴]
علی‌بن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، ص ۹۸
و ازاین‌رو کار تصحیح نهایی به یحیی‌بن خالد نسبت داده شده است. نالینو [۱۶۵]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی،ص ۲۲۴ـ ۲۲۵
به ریشه اختلاف این گزارش توجه نکرده، حال آنکه به قراین نحوی ضبط درست همان صیغه تثنیه است.نخستین ترجمه مجسطی که به‌همت و هدایت یحیی‌بن خالد انجام یافت، به ترجمه قدیم مشهور شد و نالینو [۱۶۶]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی،ص ۲۲۵ـ۲۲۶
با استدلالی مبتنی بر تفاوت طرز عربی‌کردن و سریانی کردن نام یونانی بادها احتمال داده که این ترجمه از روی ترجمه‌ای سریانی صورت گرفته است نه از اصل یونانی. اسحاق‌بن حنین نیز این کتاب را ترجمه کرد و ثابت‌بن قرّه کار او را اصلاح نمود [۱۶۷]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص۳۲۷.
[۱۶۸]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص۱۳۷
[۱۶۹]
رجوع شود به مقاله تحریرمجسطی.
زیج بطلمیوس به‌نقل و تفسیر ایوب و سمعان برای محمدبن خالد برمکی [۱۷۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۵، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۱۷۱]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۷۷.
و جغرافیا فی المعمور و صفه الارض ابتدا به ترجمه نامطلوبی برای کندی و سپس به ترجمه منقح ثابت‌بن قرّه از دیگر کتابهای بطلمیوس بود که در طول نهضت ترجمه به عربی در آمد. [۱۷۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۸.
شماری از آثار برخی دیگر از اخترشناسان یونانی از جمله آمونیوس، ثاون، منلائوس، ارسطرخس، ابسقلاوس، ثاوذوسیوس، اطولوقس و اراطس نیز به عربی ترجمه شد. [۱۷۳]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۱۰۵ـ۱۱۱.
[۱۷۴]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹.
۸ - ترجمه آثار ریاضینخستین تحول دانش ریاضی مسلمانان در علم عدد و در ابتدای نهضت ترجمه رخ داد. اعراب با دستگاه شصتگانی (سِتّینی) که از بابلیان آموخته بودند، محاسبه می‌کردند. [۱۷۵]
برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی، ج۱، ص ۵۲ـ۶۱.
با ترجمه سندهند و برخی دیگر از منابع سنسکریت در دوره منصور، مسلمانان با دستگاه عددی رمزی ـ دهگانی آشنا شدند. [۱۷۶]
حسین نصر، علم در اسلام، به اهتمام احمد آرام، تهران ۱۳۶۶ ش، ج۱، ص ۸۹ ـ۹۰.
از سوی دیگر دستگاه محاسبات عددی یونانی با ترجمه آثاری همچون مجسطی به عالم اسلامی راه یافت. منجمان مسلمان به تناظر روش یونانیان در نمایش اعداد با حروف الفبا، شمارهای ابجدی را معرفی کردند. آنان، به اقتفای بطلمیوس ، محاسبات نجومی را در دستگاه شصتگانی و البته با نظام ابجدی (اصطلاحاً حساب منجمان) و حسابهای معمول را در دستگاه عددی هندی انجام می‌دادند. [۱۷۷]
برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی، ج۱، ص ۵۳ ـ۵۴.
مسلمانان از رهگذر ترجمه آثار یونانی و اسکندرانی، با تلقی هرمسی ـ فیثاغوری از مفهوم اعداد و اشکال هندسی نیز آشنا شدند و این تلقی را با بعضی دریافتهای عقلی و باطنی خود همخوان یافتند. صابئیان حرّان حلقه اتصال سنّت هرمسی ـ فیثاغوری و این معتقدات باطنی اسلامی را فراهم آوردند. [۱۷۸]
حسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۹ ش، ج۱، ص ۲۸.
اصول هندسه اقلیدس نخستین اثر منسجم ریاضی بود که به‌عربی در آمد. حجاج‌بن یوسف‌بن مطر دو بار، یک بار در عهد هارون و بار دیگر در عهد مأمون، به ترجمه این مجموعه سیزده مقاله‌ای پرداخت. این ترجمه‌ها به هارونی و مأمونی مشهورند. ابن‌ندیم از ترجمه اسحاق‌بن حنین به تصحیح ثابت‌بن قرّه و ترجمه ابوعثمان دمشقی از ده مقاله این اثر یاد کرده است. [۱۷۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۲۵.
سزگین [۱۸۰]
سزگین، ج ۵، ص ۸۶ـ۹۰، ۱۰۳ـ۱۰۴
به‌رغم نظر سریانی‌پژوهان و بنا بر برخی قراین، مدعی است که ترجمه حجاج از روی ترجمه‌ای سریانی صورت گرفته است.پس از فراگیری اصول هندسه اقلیدس نوبت به آموختن متوسطات می‌رسید. مسلمانان با پذیرش تقسیم‌بندی ارسطویی ــ که علم هندسه و نجوم را از فروعات ریاضیات به‌حساب می‌آورد ــ آنچه را که از لحاظ زمانی بین اصول هندسه اقلیدس و مجسطی بطلمیوس آموخته می‌شد، متوسطات نامیدند و آموزشهای ریاضی را در این مراتب سه‌گانه قرار دادند. از جمله متوسطات، هندسه کروی و نورشناسی بود. در میان مجموعه متوسطات آثار دیگری از اقلیدس قرار داشت، از جمله معطیات (در نورشناسی) ترجمه اسحاق‌بن حنین و تصحیح ثابت‌بن قرّه [۱۸۱]
حاجی‌خلیفه، جهان نما،ج ۲، س ۱۴۶۰، .
در باره دیگر آثار ترجمه شده او [۱۸۲]
سزگین، ج ۵، ص ۱۱۶ـ۱۲۰
[۱۸۳]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۱۰۵.
از ارشمیدس (۲۸۷ـ۲۱۲ ق م)، شاگرد برجسته بطلمیوس، نیز آثار مهمی ترجمه شد. الکره و الاسطوانه او در قرن دوم ترجمه ضعیفی شده بود که اسحاق‌بن حنین و ثابت‌بن قرّه در آن تجدیدنظر کردند. [۱۸۴]
حاجی‌خلیفه، جهان نما،ج ۲، س ۱۴۵۲، .
[۱۸۵]
برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی، ج۱، ص ۱۶.
ثابت‌بن قرّه ترجمه همه آثار عربی شده ارشمیدس، از جمله مأخوذات (لِم‌ها؛ [۱۸۶]
حاجی‌خلیفه، جهان نما، ج ۲، س ۱۵۷۴ .
و تسبیع‌الدایره (گنجاندن هفت ضلعی در دایره)، یا تجدیدنظر در آنها را بر عهده داشته است. کثرت مطالبی که در باره ارشمیدس نوشته شده است، نشان می‌دهد که او رکن دوم هندسه اسلامی است. [۱۸۷]
برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی، ج۱، ص ۸۸.
مسلمانان هفت مقاله از مخروطات آپولونیوس (بَلینوس) پرگایی، از مهمترین کتابهای مجموعه متوسطات (تألیف ح ۲۰۰ ق م)، را ترجمه کردند. برگرن با ستایش فهم ریاضی آنان، از تحقیقات پیشرفته و گسترده اسلامی در هندسه و نورشناسی بر پایه این کتاب خبر داده است [۱۸۸]
برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی، ج۱، ص ۸۸.
.هلال‌بن ابی‌هلال حمصی چهار مقاله اول این کتاب را به راهنمایی احمدبن موسی ترجمه کرد و سه مقاله آخر را نیز ثابت‌بن قرّه به عربی درآورد [۱۸۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۲۶، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
برای دیگر آثار ترجمه‌یافته آپولونیوس [۱۹۰]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۸۴ ـ ۸۵
.شماری از آثار ریاضی آوتولوکوس (اطولوقس)، نیکوماخوس (نیقوماخوس)، آریستارخوس (ارسطرخس)، هوپسیکلس (ابسقلاوس)، هیپارخُس (اِبَرخُس)، اَهرُن اسکندرانی، منلائوس، تئودوسیوس (ثاوذوسیوس)، دیوفانتوس (ذیوفنطس)، پاپوس (بِبِس‌الرومی)، تئون (ثاون) اسکندرانی و ائوتوکیوس (اوطوقیوس) عسقلانی نیز به‌عربی ترجمه شد. معروفترین مترجمان این آثار ثابت‌بن قرّه و قسطابن لوقا بودند. [۱۹۱]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۱۰۴ـ۱۱۱.
۹ - ترجمه آثار پزشکیدر طول دوره اموی تنها یک دو اثر پزشکی همچون کُنّاش اَهرُن [۱۹۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۵۵، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۱۹۳]
ابن‌جلجل، طبقات الاطبّاء و الحکماء، ج۱، ص ۶۱.
به‌عربی در آمد، اما در همان ابتدای نهضت ترجمه، پس از ماجرای بیماری سختِ منصور در ۱۴۸ و فراخواندن جرجیس‌بن بختیشوع ، طبیب و رئیس بیمارستان جندیشاپور، [۱۹۴]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۱، ص ۱۲۳ـ ۱۲۵.
ترجمه آثار پزشکی نیز به‌شکلی منسجم آغاز شد. این دانشمند ایرانی که بر یونانی و سریانی و پهلوی و عربی مسلط بود، پس از مداوای خلیفه عزت یافت و چندی در بغداد ماند و مأمور ترجمه چند اثرِ پزشکی شد. [۱۹۵]
جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، ج ۳، ص ۱۵۶ـ۱۵۷.
همت و هدایت سایر پزشکان جندیشاپور نیز سهمی اساسی در انتقال دانش پزشکی به عالم اسلام داشت.۹.۱ - اقسام آثار پزشکی ترجمه شدهآثار پزشکی ترجمه شده سه دسته بودند: آثار طب ایرانی که از پهلوی به عربی در آمد، آثار طب هندی که از سنسکریت و پهلوی ترجمه شد، آثار طب یونانی و اسکندرانی که از یونانی و سریانی و پهلوی برگردانده شد. ۹.۱.۱ - ترجمه طب ایرانیدر طب ایرانی محض از ترجمه هیچ کتاب مستقلی خبر نداده‌اند [۱۹۶]
سزگین، ج ۳، ص ۱۷۲ـ ۱۷۶
. اذکائی [۱۹۷]
پرویز اذکائی، فهرست ماقبل الفهرست،بخش ۲، ص ۳۹۵ـ۴۳۱
در فهرست خود کوشیده است تا همه کتابهای پزشکی ایران باستان را نام ببرد. او به هفتاد کتاب اشاره کرده که غالباً کتابهایی در طب یونانی (بقراطی و جالینوسی) و طب هندی است و فقط از پنج دفتر از نسکهای اوستا، مشتمل بر نوعی طب روحانی مزدیسنایی، نام برده است که از ترجمه آنها به عربی اطلاعی نیست. شماری از آثار پزشکی یونانی و هندی از پهلوی به عربی ترجمه شده است؛ برای نمونه سیرک، ترجمه و تفسیر عبداللّه‌بن علی که مبتنی بر طب هندی بوده و در اصل (در عهد انوشیروان) از سنسکریت به پهلوی در آمده بوده است. [۱۹۸]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص۳۶۰.
اورانیوس سریانی، پزشک شاپور دوم، نیز کتابی به پهلوی نگاشته بود که ابن‌مقفع آن را ترجمه کرد. این کتاب مبتنی بر طب یونانی است، اگرچه برخی تأثیرات جندیشاپور و طب ایرانی در آن وجود دارد. اگر قلمرو آثار پزشکی را قدری گسترده‌تر بگیریم، می‌توانیم از البیطره و کتاب دیگری که ابن‌ندیم از آن نام نبرده است یاد کنیم که موضوع هر دو دامپزشکی و ستور درمانی است. این کتابها را اسحاق‌بن علی‌بن سلیمان از پهلوی به عربی ترجمه کرد. [۱۹۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۷۷، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
سه کتاب ایرانی به نام بنیان‌دخت، بنیان‌نفس و بهرام‌دخت ــ که بنا بر گزارش ابن‌ندیم [۲۰۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱،ص ۳۷۶
(قصه‌هایی برای تقویت باه و درمان ناتوانیهای جنسی بوده است ــ نیز به عربی ترجمه شد.۹.۱.۲ - ترجمه طب هندابنندیم در الفهرست در شمار مترجمان هندی از منکه نام برده است [۲۰۱]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ص ۳۰۵
و در جای دیگر [۲۰۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست،ص۳۳۰
در شمار منجمان به‌نام کنکه هندی اشاره کرده است بی‌آنکه تصریح کند که این دو نام از آن یک تن است [۲۰۳]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۸۷.
یا دو تن. [۲۰۴]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۳۲.
[۲۰۵]
پرویز اذکائی، فهرست ماقبل الفهرست، ج۱، ص ۴۱۶ـ ۴۱۸، بخش ۲.
منکه نیز کتاب السموم منسوب به شاناق هندی را برای یحیی‌بن خالد برمکی به پهلوی ترجمه کرد، اما چون خط پهلوی نمی‌دانست ابوحاتم بلخی آن را نگاشت. عباس‌بن سعید جوهری در روزگار مأمون این کتاب را به‌عربی درآورد [۲۰۶]
ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۳۳.
و از مآخذ یونانی نیز فصلی در باب سموم و تریاقات بدان افزود. [۲۰۷]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۸۸.
کناش سُسْرُد که آن را مهمترین کتاب هندی خوانده‌اند نیز از ترجمه‌های منکه است. یحیی‌بن خالد سفارش ترجمه این کتاب را به منکه داد تا از آن در بیمارستان بغداد استفاده کنند. [۲۰۸]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص۳۶۰.
ابن‌دهن، معاصر منکه و پزشک و مدیر بیمارستان برامکه، نیز کتاب اَستانکَرالجامع (جامع هشت بخش) و سندستاق [۲۰۹]
پرویز اذکائی، فهرست ماقبل الفهرست، ج۱، ص ۴۲۳ـ ۴۲۵، بخش ۲.
را ترجمه کرد [۲۱۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص۳۶۰.
در باره ترجمه آثار پزشکی هند [۲۱۱]
سزگین، ج ۳، ص ۱۸۷ـ۲۰۲
.۹.۱.۳ - ترجمه طب یونانگستردهترین و مهمترین کوششها در ترجمه آثار پزشکی، صرف نقل و شرح طب یونانی و اسکندرانی بخصوص آثار بقراط و پیرو نامدار او جالینوس شد. حنین‌بن اسحاق ، اصلیترین مترجم این آثار، در رساله‌ای مختصر محتوای ۱۲۹ اثر جالینوس و وضع ترجمه آنها را گزارش کرده است. از این میان ۵۷ ترجمه سریانی از پنجاه اثر، پیش از کوشش حنین به انجام رسیده بوده است اما وی تقریباً تمامی آنها را از نو ترجمه یا تصحیح کلی کرد. وی در مجموع از ۸۸ ترجمه سریانی این مجموعه نام برده که فقط پنج ترجمه از دیگران است. در ترجمه‌های عربی این آثار نیز بیشترین سهم از آنِ حنین و شاگردان او بود. در طول کمتر از سه دهه، از ۹۳ کتاب جالینوس ۱۰۲ ترجمه عربی فراهم آمد که ۳۵ ترجمه از حنین، ۳۳ ترجمه از شاگرد و خواهرزاده‌اش حبیش اعسم و چهارده ترجمه از شاگرد دیگرش عیسی‌بن یحیی بود. برخی دیگر از مترجمان عربی این آثار اصطفن‌بن بسیل، اسحاق‌بن حنین و ثابت‌بن قرّه بودند. [۲۱۲]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ج۱، ص ۳۶۸ـ۴۱۶.
نکته اختلاف‌انگیزی که از بررسی رساله حنین آشکار می‌گردد، انتساب ترجمه‌های حبیش به حنین است. ظاهراً منشأ این داوری نادرست، اظهار ابن‌ندیم است. به‌نوشته وی، از سعادتهای حنین این است که ترجمه‌های حبیش به نام او شهرت یافته، حال آنکه از دقت در رساله حنین در باره جالینوس معلوم می‌شود که حنین بیشتر اصلاح و تهذیب ترجمه‌های عربی را برعهده داشته است. [۲۱۳]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۴۸.
دیگران نیز به اقتفای ابن‌ندیم شباهت نوشتاری نام حنین و حبیش و فضل شهرت استاد را باعث اشتباه کاتبان و ضبط نام حبیش به صورت حنین دانسته‌اند [۲۱۴]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۲۴۴
[۲۱۵]
گوتاس، ص ۱۴۴
[۲۱۶]
ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص۳۰ـ۳۱.
[۲۱۷]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۷۳.
اما چنانکه گذشت، در رساله حنین شمار ترجمه‌های استاد به ۳۵ و شاگرد به ۳۳ می‌رسد و افزون بر این استاد در ترجمه‌های شاگردانش هم اصلاحاتی کرده است. از سوی دیگر، این رساله شرحی است که حنین از کوششهای خود در ترجمه نوشته و در آن با فعل و ضمیر اول شخص از خود یاد کرده است و بدین‌سبب جایی برای شباهت نوشتاری نام او و حبیش و اشتباه نسخه‌برداران باقی نمی‌ماند.۹.۲ - مهمترین ترجمه طبمجموعه شانزده گانه جوامع اسکندرانیین مهمترین و مشهورترین آثار ترجمه‌یافته پزشکی است. این مجموعه شانزده کتاب پیاپی جالینوس است که به انتخاب و تحریر چند تن از پزشکان اسکندرانی برای تدریس در مدارس اسکندریه تدوین یافته بود و همه آنها به منظور آموزش ترجمه شد [۲۱۸]
سزگین، ج ۳، ص۱۴۰ـ۱۵۰
از این تعداد، نُه ترجمه از آنِ حنین، پنج ترجمه از آنِ حبیش و یک ترجمه نیز کارِ مشترک استاد و شاگرد است. [۲۱۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، تهران ۱۳۵۰ ش ج۱، ص ۳۴۸.
۱۰ - ترجمه آثار گیاه شناسیدر گیاه‌شناسی و داروسازی نیز آثار مهمی به عربی ترجمه شد، از جمله کتاب دیوسکوریدس (دیسقوریدس) که در عهد متوکل، اصطفن شاگرد حنین آن را از یونانی به سریانی ترجمه کرد و سپس با ترجمه حنین یا حبیش برای محمدبن موسی‌شاکر به عربی در آمد. [۲۲۰]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص ۲۶۳.
[۲۲۱]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۵۱.
به‌عقیده اولیری، بیشتر نامهای گیاهان در عربی نشان می‌دهد که این کتاب هنگام ترجمه از فضای زبانی سریانی گذشته است. او همچنین این کتاب را پایه داروسازی اعراب و مسلمانان دانسته است [۲۲۲]
لیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص ۲۶۳
. الفلاحه النبطیه برگردان ابن‌وحشیه از نبطی به عربی در ۲۹۱ [۲۲۳]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج ۱، ص ۳
نیز کتاب مهمی است که بنا بر گزارش ابن‌خلدون در اصل در باره سحر و طلسمات هم مطالبی داشته است، اما مسلمانان به مباحث گیاه‌شناسی آن اکتفا کرده‌اند. [۲۲۵]
کارلو آلفونسو نالینو، علم الفلک: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی، ج۱، ص ۲۰۶ـ۲۰۹.
۱۱ - ترجمه آثار فلسفیمسلمانان با منطق ارسطو پیش از سایر مباحث فلسفه یونانی آشنا شدند. نخستین آثار منطقی ترجمه شده در عالم اسلام، رساله‌های قاطیغوریاس و باری‌ارمیناس و آنالوطیقا از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس برگردان عبداللّه‌بن مقفع بود [۲۲۶]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۲۱۵.
[۲۲۷]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۳۰۷
. کراوس [۲۲۸]
پل کراوس، التراجم الارسطاطالیه المنسوبه الی ابن‌المقفع‌ص ۱۰۱ـ۱۰۲
به استناد نسخه ۳۳۸ کتابخانه سن‌ژوزف بیروت این ترجمه را از آنِ محمدبن عبداللّه‌بن مقفع دانسته است (برای داوری محققانه در باره این اختلاف‌نظر ابن مقفع، مقدمه دانش‌پژوه، ص شصت‌ودو ـ شصت‌ونه). به عقیده نشار [۲۲۹]
علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفکری الاسلام،ص ۲۲
مجموعه‌ای از کتب منطقی ارسطو نخستین بار به سفارش خالدبن یزید از یونانی به عربی ترجمه شد. گذشته از این ترجمه‌ها نخستین ترجمه‌های فلسفی ظاهراً از آنِ یحیی‌بن بطریق بود. او که در روزگار هارون و مأمون می‌زیست، طیمائوس افلاطون را به‌عربی درآورد. [۲۳۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۶ـ۳۰۷، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
فخری احتمال داده است که منظور ابن‌ندیم خلاصه جالینوس از رساله طیمائوس باشد. [۲۳۱]
ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص ۲۵
ابن‌بطریق السماء و العالم و الحیوان ارسطو را نیز ترجمه کرد. [۲۳۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۱۱ـ۳۱۲، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
این ترجمه‌ها احتمالاً در دوره مأمون انجام گرفته است، زیرا تا پایان خلافت هارون، فقط منطق ارسطو شناخته شده بود. [۲۳۳]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص۲۵۰.
مأمون در میان فیلسوفان به ارسطو توجهی ویژه داشت. پس از خواب خلیفه ــ که ذکر شد ــ ابن‌بطریق به فرمان خلیفه، در پی کتاب سیاست ارسطو رفت و در یکی از پرستشگاههای یونان رساله‌ای مشتمل بر هشت مقاله در قوانین سیاست یافت و این کتاب منحول را به عنوان توصیه‌های ارسطو به اسکندر و با نام سرّالاسرار ترجمه کرد. [۲۳۴]
۶۷، ابن‌جلجل، ج۱، ص ۲۶، طبقات الاطبّاء و الحکماء.
ترجمه‌های فلسفی ابن‌بطریق راهگشای ترجمه‌هایی دقیقتر و منقحتر شد. [۲۳۵]
ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص ۲۶.
در همان سده سوم، حنین‌بن اسحاق و شاگردانش بسیاری از آثار ارسطو و نیز پاره‌ای از آثار افلاطونی و مشائی را ترجمه کردند [۲۳۶]
ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص ۳۰
. حنین افزون بر ترجمه رساله‌های فلسفی جالینوس از جمله کتاب فی البرهان و فی القیاسات الوضعیه [۲۳۷]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ج۱، ص۴۱۱ـ ۴۱۲.
و فی انّ المحرک الاول لایتحرک، تلخیصهای جالینوس را از رساله‌های افلاطون ، با نام جوامع کتب افلاطون، به عربی درآورد [۲۳۸]
حنین‌بن اسحاق، رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس، ص ۴۱۴
. او همچنین السیاسه و النوامیس افلاطون [۲۳۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ج۱، ص ۳۰۶.
و بخشهای عمده‌ای از ارغنون ارسطو را ترجمه، و گاهی نقل و تفسیر، کرد [۲۴۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، تهران ۱۳۵۰ ش، ص ۳۰۹ـ۳۱۰
؛ [۲۴۱]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۵۹ ـ۶۲
. ترجمه‌های سریانی حنین نیز واسطه ترجمه عربی برخی آثار فلسفی یونانی ــ از جمله السماع‌الطبیعی ارسطو برگردان یحیی‌بن عدی و الکون والفساد و النفس ارسطو برگردان اسحاق‌بن حنین ــ شد. [۲۴۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص۳۱۰ـ۳۱۱، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
پس از حنین و هم‌مکتبان او، کندی و اطرافیانش سهم عمده‌ای در انتقال فلسفه یونانی به عالم اسلام داشتند. کندی، ارسطو را نه معلم منطق بلکه فیلسوف معرفی کرد و مکتب ارسطویی را در عالم اسلامی بنا نهاد. فارابی، سرسلسله مشائیان اسلامی، نیز پایه کار خود را بر فهم متن مابعدالطبیعه ای قرار داد که کندی فراهم آورده بود. [۲۴۳]
دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی، ج۱، ص ۲۷۵ـ۲۷۶.
اندرس محصول کوشش حلقه کندی را ترجمه این آثار دانسته است: مابعدالطبیعه ارسطو ترجمه اسطاث؛ [۲۴۴]
رسائل الکندی الفلسفیه.
گزیده‌ای از آرا و مطالب < اصول الاهیات > برقلس؛ [۲۴۵]
رسائل الکندی الفلسفیه.
[۲۴۶]
رسائل الکندی الفلسفیه.
نقل مضمون محاورات اصلی افلاطونی از جمله طیمائوس ترجمه یحیی‌بن بطریق و ضیافت ظاهراً ترجمه دانشمندی صابئی؛ کتاب السماء، جوّشناسی و آثار جانورشناختی ارسطو ترجمه یحیی‌بن بطریق؛ خلاصه‌ای از کتاب الحیوان ارسطو [۲۴۷]
گوتاس، ص ۱۴۵.
۱۱.۱ - توجه به آثار ارسطودر طول نهضت ترجمه، برخی آثار ارسطو بیش از چهار بار ترجمه شد. مورخان، از ۸۸ ترجمه مختلف از بیست کتاب ارسطو، کار ۲۳ مترجم، نام برده‌اند. [۲۴۸]
حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج۱، ص ۳۴۲، ۱۳۷۷ ش.
[۲۴۹]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۰۹ـ۳۱۲، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
در مجموع سه اثر مابعدالطبیعه و اثولوجیا و خیرمحض، ارسطوی عالم اسلامی را شکل بخشید و اگرچه دو کتاب اخیر منحول و از تعالیم اصیل ارسطو بکلی دور است، اما بیش از مابعدالطبیعه یا کتاب الحروف ــ که بنا بر گزارش ابن‌ندیم [۲۵۰]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۱۲
دوازده کتاب از چهارده کتاب آن در نیمه اول قرن سوم در اختیار مسلمانان بوده است ــ بر اندیشه فلسفی اسلامی اثر نهاد. ابن‌ناعمه، مترجم اثولوجیا، این اثر را تفسیری از فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو دانسته است، اما منابع موجود چنین تفسیری را به این نوافلاطونی صوری نسبت نمی‌دهند، بلکه این کتاب گزیده‌ای از کتابهای چهارم تا ششم از نه‌گانه های افلوطین است که در روایت عربی تا اندازه‌ای از شرکت فرفوریوس در تألیف آن حکایت دارد. خیرمحض نیز کتاب نوافلاطونی دیگری است که به همراه اثولوجیا نظریه فیض یا صدور را تقریباً در همه جای اندیشه فلسفی عالم اسلامی راه داد. این دو کتاب حاوی همه عناصر اصلی اقتباس شده در مکتب نوافلاطونی اسلامی است. [۲۵۱]
ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ج۱، ص ۳۶ـ ۴۸.
در سده چهارم مترجمان بزرگی چون ابوبِشْر مَتی' و شاگردش یحیی‌بن عدی و ابوعلی عیسی‌بن زرعه و ابن‌خمّار با تکیه بر آثار مترجمان سده پیشین همچون یحیی‌بن بطریق، ابن‌ناعمه حمصی، حنین‌بن اسحاق، اسحاق‌بن حنین، حبیش‌بن اعسم، ثابت‌بن قرّه، قسطابن لوقا و ابوعثمان دمشقی، ترجمه‌های فلسفی دقیقتری فراهم آوردند. [۲۵۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۱۳، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
بسیاری از معادلهایی که این مترجمان در برابر اصطلاحات یونانی وضع کردند، همچنان در آثار فلسفی مسلمانان رایج است [۲۵۳]
برای آگاهی از برخی از این معادلها فنان، ۱۳۶۲ ش
.بجز افلاطون و ارسطو آثار قریب به بیست فیلسوف مشائی و نوافلاطونی از جمله ثئوفراستوس (ثاوفرسطس)، نیکولاوس (نیقولاوس) دمشقی، فرفوریوس و اسکندر افرودیسی ترجمه شد. [۲۵۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۱۲ـ ۳۱۵، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۲۵۵]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ۱، ص ۹۷ـ۱۰۴.
۱۲ - ترجمه‌های آثار ادبی و فرهنگی ایران و هنددر نهضت ترجمه اگرچه شمار زیادی از آثار غیردینی دنیای یونانی ـ رومی به جهان اسلام و زبان عربی انتقال یافت، به فرهنگ و ادبیات باستان یونان هرگز توجه نشد. برخی خاورشناسان این جنبش فکری ـ فرهنگی را «رنسانس اسلامی» یا «رنسانس یونانی ـ عربی» خوانده‌اند [۲۵۶]
روزنتال، ص ۱۳
[۲۵۷]
کرمر، ص ۲۹
کرمر در مقایسه این رنسانس اسلامی با رنسانس غربی، هر دو پدیده را متکی به میراث فلسفی و علمی یونان باستان دانسته است، با این تفاوت که در رنسانس ایتالیا به سنّت ادبی ماقبل مسیحی نیز توجهی ویژه شد و آثار افلاطون و ارسطو در کنارِ آثار سیسرو و هوراس و ویرژیل مطالعه شد [۲۵۸]
کرمر، ص ۳۰ـ ۳۵
در حالی‌که حنین‌بن اسحاق چیزی از هومر، که اشعار او را از برداشت [۲۵۹]
گوتاس، ص ۱۳۸
، به‌عربی درنیاورد. همچنانکه کرمر اشاره کرده است، هر عصر رنسانس، دوران باستانی الهام‌بخش ویژه‌ای برای خود برمی‌گزیند [۲۶۰]
کرمر، ص ۳۳
و فرهنگ اسلامی نیز ادب و شعر مخصوص خود را پدید آورده بود (برای گزارشی از آرای هاینریش شدر، رودی بارت و برتولد اشپولر در همین باره [۲۶۱]
کرمر، ص ۴۰۴ـ۴۰۶
. در شرق عالم اسلام، مسلمانان با آنکه از علوم یونانی بهره کامل بردند اما با فرهنگ و ادب ایران هم‌سنخی بیشتری احساس کردند. حضور ایرانیان در جامعه اسلامی و دغدغه آنان برای حفظ و احیای فرهنگ نیاکانشان، نخستین و موجه‌ترین علت پذیرش فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی است.اگر چه بیشترین ترجمه‌های فارسی در نخستین سده نهضت ترجمه انجام یافت، برخی شواهد حاکی است که این جریان دست‌کم تا اواخر سده سوم هجری همچنان ادامه داشت. برای نمونه ابوالعباس محمدبن مرزبان امیری بغدادی (متوفی ۳۰۹) بنا بر روایات تاریخی بیش از پنجاه کتاب فارسی را به عربی درآورد. [۲۶۲]
کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربی، ج ۲، ص۲۴۰.
آثار ترجمه شده از فارسی را می‌توان از لحاظ موضوع در سه دسته کلی جای داد: اندرزنامه‌ها، خداینامهها، اَسمار و خرافات (داستانها و افسانه‌ها). گرچه مضامین برخی از این آثار را نمی‌توان به یک موضوع محدود کرد.۱۲.۱ - ترجمه اندرزنامه‌های فارسیاندرزنامههای فارسی، حکمتهای عملی ایرانیان است که گاه از حکمت هندی و حتی یونانی گرفته شده است. مشهورترین نمونه این دسته از آثار کلیله و دمنه ترجمه ابن‌مقفع [۲۶۳]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۶۴، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
و نیز ترجمه عبداللّه‌بن هلال اهوازی برای یحیی‌بن خالد در ۱۶۵ است. [۲۶۴]
،حاجی‌خلیفه، جهان نماج، ۲، ستون ۱۵۰۸.
الادب الکبیر نیز اگرچه تألیف ابن‌مقفع است، چنانکه عامری [۲۶۵]
محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ص ۲۶۱ـ۲۶۲
اشاره کرده، حاوی مجموعه‌هایی از اندرزهای اخلاقی اوستا ست هرچند تکیه او بر عقل در این اثر بیش از استناد به تعالیم دینی است. اخلاقی که در الادب الکبیر عرضه شده، بیش از هرچیز امری عقلانی است چنانکه گویی به باور ابن‌مقفع در تشخیص حسن و قبح می‌توان به عقل بسنده کرد [۲۶۶]
فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی، ص ۳۳۳ـ ۳۳۵ .
کتابهای عهد نیز در زمره اندرزنامه‌های فارسی است (پندنامه). این آثار، نامه‌های شاهان ساسانی به پسران و جانشینانشان است و نوعی درس و دستور شاهی به‌حساب می‌آید. عهد شاپور به پسرش هرمز ، عهد قباد به پسرش انوشیروان ، عهد انوشیروان به پسرش هرمز و عهد خسروپرویز به پسرش شیرویه از جمله این متون است. قدیمترین و مشهورترین عهدها، عهد اردشیر به پسرش شاپور است [۲۶۷]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۷۷ـ ۳۷۸، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
[۲۶۸]
محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران،پیوستها، ص ۱۵۲ـ۱۵۳.
که در اواخر دوره اموی یا اوایل دولت عباسی ترجمه شد. [۲۶۹]
اردشیر ساسانی، شاه ایران، عهد اردشیر، چاپ احسان عباس، ج۱، ص ۳۳ـ ۳۸ .
[۲۷۰]
احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص ۲۱۴ـ۲۲۲.
جاویدان خرد نیز اندرزنامه‌ای است که در اصل حسن‌بن سهل برای مأمون از فارسی به عربی درآورد و در سده چهارم در اثری که مسکویه رازی به همین نام نگاشت، گنجانده شد. [۲۷۱]
احمدبن محمد مسکویه، ترجمه جاویدان خرد، ج۱، ص۲۵ ـ ۲۹، ص ۱۹ـ۲۲،.
عبدالرحمان بدوی این اثر را با نام ساختگی «الحکمه الخالده» عرضه کرده است تا آن را در شمار آثار عربی جای دهد [۲۷۲]
احمدبن محمد مسکویه، ترجمه جاویدان خرد، ج۱، ص۲۵ ـ ۲۶.
۱۲.۲ - ترجمه خداینامههاخداینامهها دسته‌ای دیگر از آثار ایرانی است که دربردارنده افسانه‌ها و تاریخ حماسی ایران است. حمزه اصفهانی در تاریخ سنی ملوک‌الارض والانبیاء ذکری منظم و انتقادی از هشت کتاب تاریخی به عنوان منابع اثر خود در بیان تاریخ شاهان ایران آورده است: چهار کتاب با نام مشترک سیرملوک الفرس یکی به ترجمه یا گردآوری محمدبن بهرام‌بن مِطیار اصفهانی و باقی به ترجمه ابن‌مقفع و محمدبن جَهم برمکی و زادویه پسر شاهویه؛ تاریخ ملوک الفرس به‌دست آمده از خزانه مأمون؛ تاریخ ملوک بنی‌ساسان اصلاح و تحریر بهرام‌بن مردانشاه موبد شهر شاپور فارس؛ کتاب ملوک الفرس اصلاح و تحریر موسی‌بن عیسی کروی [۲۷۳]
تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء علیهم‌الصلاه والسلام‌ص ۱۴.
. [۲۷۴]
محمد نوری عثمانوف، خداینامهها و شاهنامه‌های مآخذ فردوسی، ج۱، ص ۲۸۸ـ۳۰۲.
پنج منبع نخستین در زمره خداینامهها قرار می‌گیرد. ابن‌ندیم از یک خداینامه دیگر به نام سیره الفرس معروف به حدادنامه (یا اختیارنامه در نسخه فلوگل) برگردانِ اسحاق‌بن یزید یاد کرده است [۲۷۵]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست،ص ۳۰۵
. [۲۷۶]
احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص ۲۶۹ـ۲۷۴.
از رهگذر این آثار مهمترین بخش از تأثیر عنصر ایرانی در تطور نهادهای سیاسی اسلام به‌دست آمد [۲۷۷]
مرتضی اسعدی، عنصر ایرانی در اندیشه سیاسی اسلام، ج۱، ص ۱۵.
و در زبان عربی ادبیاتی خاص از آیین کشورداری گرفته تا آداب و رسوم درباری پیدا شد که کتابهایی با عنوانهای کلی «ادب الملوک»، «نصیحه الملوک» یا «الا´داب السلطانیه» را در بر می‌گیرد. التاج فی اخلاق الملوک جاحظ نیز از مشهورترین آثاری است که به الهام از این الگوها شکل گرفته است. [۲۷۸]
محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، ج ۲، ص ۱۶۸، تهران، ج ۲، ۱۳۷۵ ش، پیوستها، ۱۳۷۹ ش.
نویسندگان دیگری همچون سرخسی در آداب الملوک، ابن‌قتیبه دینوری در المعارف و عیون‌الاخبار، ابوحنیفه دینوری در الاخبار الطوال و مسعودی و طبری و ثعالبی در آثار متعددشان علاقه خود را به خرد و پند و آیین ایرانی نشان داده‌اند. [۲۷۹]
احمدبن محمد مسکویه، ترجمه جاویدان خرد، ج۱، ص سه.
۱۲.۳ - ترجمه اسمار و خرافاتسومین دسته از آثار ادبی و فرهنگی عربی شده در طول نهضت ترجمه، اسمار و خرافات است. از ۱۸۸ کتابی که ابن‌ندیم در داستان و افسانه نام برده، بیست اثر ریشه فارسی، هفده اثر ریشه هندی و یازده اثر ریشه رومی دارد، اگرچه این آثار عمدتاً از فارسی به عربی در آمده است. هزارافسان (هزار و یک شب)، هزاردستان، بوذاسف و بلوهر و کتاب الهند فی قصه هبوط آدم از مشهورترین این آثارند [۲۸۰]
اابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۶۳ـ ۳۶۵
.افزون بر آنکه برخی از این آثار فرهنگی به‌تلویح دربردارنده تعالیم مانوی است، شماری از آثار دینی مانوی نیز به‌استقلال به عربی در آمد. ابن‌ندیم بی‌آنکه تصریحی به ترجمه این آثار داشته باشد، عنوان عربی ۸۲ رساله مانوی را بر شمرده است [۲۸۱]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۹۹ـ۴۰۰
. به‌نظر شعبان خلیفه، تمامی این آثار از فارسی و هندی و سوری [۲۸۲]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ج۱، ص ۳۹۹، ، تهران ۱۳۵۰ ش.
تفضلی زبان سوری را همان زبان آرامی شرقی دانسته [۲۸۳]
احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، ج۱، ص ۳۳۵.
به عربی ترجمه شده است [۲۸۴]
ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، ، چاپ شعبان خلیفه، ج ۱، مقدمه، ص ۴۶ـ۴۷.
۱۳ - دگردیسیها و پیامدها نهضت ترجمهدر الفهرست ابن‌ندیم (تألیف ح ۳۷۷) ــ که تقریباً سراسر نهضت ترجمه را در برمی‌گیرد ــ نام ۶۳۲ کتاب و رساله ترجمه شده در علوم اوایل ذکر شده است. سه حوزه اصلی این آثار عبارت است از طب (۱۷۰ اثر)، ریاضیات و فلکیات (۱۳۱ اثر)، فلسفه و منطق (۱۱۸ اثر). از سوی دیگر در همین مدت ۴۴۸، ۱ کتاب و رساله در علوم اوایل تألیف شد؛ بنابراین، از مجموع ۰۸۰، ۲ کتاب در علوم اوایل، فقط ۳۸ر۳۰% مترجَم بوده است. نسبت ترجمه به مجموع ترجمه و تألیف در هریک از حوزه‌های یادشده چنین بوده است: در طب ۴۰% از ۴۲۶ اثر، در ریاضیات و فلکیات ۵ر۲۷% از ۴۷۶ اثر و در فلسفه و منطق ۲۷% از ۴۳۱ اثر. [۲۸۵]
ابن‌ندیم، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج ۱، مقدمه، ص ۴۶ـ۴۷، ج ۱، قاهره ۱۹۹۱.
این تصویر اجمالی، حاکی از بسط علوم اوایل در عالم اسلامی است. بررسی محتوایی آثار تألیف شده نشان می‌دهد که این بسط هم کمّی است هم کیفی. کتابهای دانشمندان مسلمان که مطابق اقتضا و پسند عالم اسلام تألیف یافته بود، جانشین ترجمه‌ها شد. این عالمان در عین وفاداری به علوم اوایل، بدون جزم‌اندیشی و تصلب، میراث علمی گذشتگان را نقد کردند. رازی با تألیف الشکوک علی جالینوس، ابن‌هیثم با نگارش الشکوک علی بطلمیوس و ابن‌سینا با تألیف حکمه المشرقیین ــ که به‌سبب مضمون و مقصود خاصش می‌توان آن را «الشکوک علی ارسطو» نامید ــ در صدد آشکار ساختن نارساییهای سه رکن علوم یونانی، جالینوس و بطلمیوس و ارسطو، برآمدند [۲۸۶]
گوتاس، ص ۱۵۳
همچنین مسلمانان برای نخستین بار روش تجربه و مشاهده مستقیم را در علوم طبیعی به‌کار بستند. به باور برخی محققان تاریخ علم، علوم نزد یونانیان یا اسطوره‌ای بود یا فلسفی (مثلاً کیمیا اسطوره‌ای بود و نجوم و طب و فیزیک ، فلسفی) و اسطوره و منطق بر سر تفسیر عالم و صدور حکم در باب نظام اشیا رقابت می‌کردند. همانگونه که یونان متأخر منطق را برای محدود کردن سلطه اسطوره پدید آورد، مسلمانان نیز تجربه را برای محدود کردن منطق به کار بستند. آنان بدون آنکه از رتبه عقل بکاهند، توجه به مادّه و اتکا به تجربه را نیز بر روش علمی خود افزودند، تا جایی‌که آنچه روش بیکنی خوانده می‌شود، قرنها پیش از او در عالم اسلامی معمول بود. [۲۸۷]
محمد عبدالرحمان مرحبا، الترجمه و مدی تأثیرها فی تحول الجدل الدینی الی الاهتمام بالبحث العلمی و الفلسفی، ج۱، ص ۳۳۸ـ۳۴۴، ۱۹۸۴.
[۲۸۸]
زیگرید هونکه، شمس‌العرب تسطع علی الغرب، نقله عن الالمانیه فاروق بیضون و کمال دسوقی، ج۱، ص ۳۹۹ـ۴۰۱.
اخوان‌الصفا (سده چهارم) در ذکر منابع علوم خود، جامعیت در قبول طرق کسب شناخت را بخوبی نشان داده‌اند. از نظر آنان، کتابهای نوشته شده بر سنّت فلاسفه پیشین، کتابهای آسمانی، کتابهای طبیعی و کتابِ الاهی، چهار منبع معرفت‌اند که می‌توانند بدون تعارض مورد استفاده قرار گیرند و تلقی خاصی از مفهوم طبیعت پدید آورند [۲۸۹]
اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلان الوفاء،ج ۴، ص ۴۲ـ۴۳
در باره تلقی فیثاغورسی و هرمسی اخوان‌الصفا از عالم طبیعت رجوع كنید به [۲۹۰]
حسین نصر، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، ص ۷۶ـ۱۲۲.
کتاب طبیعی با تجربه آفاقی و کتاب الاهی با تجربه انفسی فهم می‌شوند و بدینسان در کار شناخت، عقل و نقل و تجربه آفاقی و انفسی در کنار هم می‌نشینند.۱۳.۱ - ورود عقل و تجربه عرفانی قلمرو علوم دینی و واکنشهااز سوی دیگر همچنانکه در برخی رهیافتها استفاده از منقولات دینی و تجربیات درونی و عرفانی در شناخت و تفسیر طبیعت معمول شد، در قلمرو علوم دینی نیز برخی مسلمانان، تکیه بر عقل و تجربه عرفانی را جایز دانستند. در آغاز نهضت ترجمه دو شیوه خطیر دستیابی به حقیقت به عالم اسلامی عرضه شد که هریک می‌توانست داعیه‌دار جانشینی تفکر وحیانی باشد. نخستین شیوه، تفکر گنوسی مبتنی بر کسب آگاهی اشراقی بر اثر ریاضت و رهاسازی خویش از تعلق به دنیا بود و شیوه دوم، تفکر عقلی مبتنی بر امکان بلاشرط کسب حقیقت از طریق استدلال و اتکا به عقل. ابن‌مقفع با ترجمه کلیله و دمنه و ارغنون ارسطو، برای نخستین بار این دو شیوه تفکر را به شکلی منسجم و مکتوب به عالم اسلام عرضه کرد. در باب برزویه طبیب (برزویه) ــ که افزوده‌ای پهلوی بر اصلِ هندی کلیله و دمنه است ــ سخن از تکافؤ ادله ادیان به میان آمده است و اعراض از دنیا و اکتفا به زهد و پرهیزگاری که موافق با تعالیم همه ادیان است به جای پیروی از دین خاص، چاره رهایی از تنازع و تخاصم ادیان معرفی شده است. [۲۹۱]
کلیله و دمنه، چاپ الیاس خلیل زخریا، ج۱، ص ۱۰۸ـ ۱۲۵.
[۲۹۲]
ابوریحان بیرونی، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، ج۱، ص ۱۲۳، ۱۹۷۸.
[۲۹۳]
فرانچسکو گابریلی، زندقه ابن‌المقفع، ج۱، ص۵۰.
ابن‌مقفع همچنین برای نخستین بار سه رساله از ارغنون ارسطو و ایساغوجی فرفوریوس را در کنار هم ترجمه کرد. [۲۹۴]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص ۲۱۵.
هر گاه هریک از این دو شیوه دستیابی به حقیقت به نحوی مطلق و خود بسنده معتبر شمرده می‌شد، به اتکای آن، نحله‌های گنوسی یا عقلی منکر ضرورت وحی در دل جامعه اسلامی پدید می‌آمد. تفکر گنوسی بیش از همه تصوف را تحت تأثیر خود قرار داد. ابن‌جوزی در بیان تلبیس‌ابلیس بر صوفیان، ابتدا به ذکر عقاید پیشینیان این طایفه همچون بایزید بسطامی سَری‌سَقَطی، جُنید و ابوحسین نوری ــ که احوال و علوم باطنی خود را مقید به اصول کتاب و سنّت و حدود شریعت می‌دانستند ــ پرداخته و سپس از صوفیان کم‌دانشی یاد نموده که شیطان امر را بر ایشان مشتبه کرده و آنان را در عقیده و عمل از وحی الاهی دور ساخته است . جان سخن این طایفه به‌زعم ابوالوفا علی‌بن عقیل برداشتن وسایط وحی و نبوت است، همچنانکه به اهل حدیث طعن می‌زدند که مسکینان علم خود را از مردگان گرفته‌اند و ما از زنده‌ای که نمی‌میرد. ابن‌عقیل بر آن است که آنان «واقعه قلبی» خود را که مصون از القای شیطان نیست، بر وحی نبوی برتر می‌نهند . به‌عقیده کارل هاینرش بکر وقتی تفکر گنوسی هم از لحاظ دینی هم از لحاظ سیاسی در ستیز و معارضه با اسلام واقع شد، اسلام رسمی از تفکر یونانی و فلسفه ضدگنوسی آن مدد جست و شور مأمون در ترجمه آثار فلسفی در پرتو این نکته قابل فهم است وگرنه اقبالی چنین گسترده به فلسفه در شرق نامفهوم و بی‌سابقه است [۲۹۷]
کارل هاینرش بکر، تراث الاوائل فی الشرق و الغرب، ص ۱۱.
۱۳.۲ - تاثیر نهضت ترجمه در نوع نگرشنهضت ترجمه بی‌گمان دستگاه فکری مسلمانان را دچار دگرگونیهای معناشناختی و روش‌شناختی عمیقی کرد، به‌طوری که پس از این دوران غالب عالمان اسلامی نظامِ تصوری و تصدیقی متفاوتی با اسلاف خود یافتند. برای نمونه‌ای مهم از تحولات روش‌شناختی و تصدیقی باید به این مطلب اشاره کرد که گرچه قیاس فقهی، که مبتنی بر شباهت فرع یا مجهول بر اصل یا معلوم و تسری حکم اصل بر فرع است، به‌عنوان نخستین صورت استدلال در عالم اسلامی از دوران خلفای نخستین کم‌وبیش رواج داشته و همین شیوه استدلال در علم عقلی کلام نیز به‌کار می‌رفته است، [۲۹۹]
هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم کلام، ج۱، ص ۷ـ۱۹.
اما پس از ترجمه آثار منطقی ارسطو، مسلمانان دریافتند که آنچه ایشان به‌عنوان قیاس در فقه و کلام به‌کار می‌برند معادل تمثیل در منطق ارسطوست؛ ازینرو، غالباً لفظ «قیاس» را به قیاس منطقی اختصاص دادند و بر آن شیوه قدیمی برگرفته از فقه نام «تمثیل» نهادند. در عین حال، تمثیل ارسطویی همچون تمثیل یا قیاس فقهی مبتنی بر شباهت نیست، بلکه گونه‌ای استعاره و مبتنی بر تساوی نسبتهاست. بدین‌طریق، معتزلیان توانستند آیات تشبیهی قرآن را همچون امثال تفسیر کنند و دست و روی خدا و نشستن او بر عرش را به «قدرت» و «وجود» و «سلطه» تأویل کنند. آنان در استدلالات خود افزون بر تمثیل، از قیاس منطقی نیز سود می‌بردند و با به‌کارگیری این دو روش نوپدید که در اولی نصوص و مأثورات دینی به طریقه فلسفی مورد فهم و استناد واقع می‌شد و در دومی بر مبنای مقدمات عقلی و باورهای فیلسوفان پیشین استنتاجات منطقی صورت می‌گرفت، [۳۰۰]
هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم کلام، ج۱، ص ۲۲ـ ۳۳.
نخستین نشانه‌های استقلال‌جویی عقل از وحی پیدا شد؛ بی‌آنکه الزاماً به انکار ضرورت وحی بیانجامد .۱۳.۳ - تنازع اهل حدیث با نهضت ترجمهدگرگونی نظام معناشناختی و تصوری مسلمانان، پس از آشنایی با علوم اوایل، بسیار بنیادیتر و در عین حال پنهانتر از این تحولاتِ روش‌شناختی بود. ایزوتسو گسترش و تکامل معناشناختی بعضی از اصطلاحات کلیدی قرآن را در سه سطح معناشناختی تاریخ قدیم زبان عربی یعنی سطح پیش از قرآن یا جاهلی، سطح قرآنی و سطح پس از قرآنی بخصوص در دوره عباسی بررسی کرده و بخوبی نشان داده که در سومین مرحله با پدید آمدن حوزه‌های جدیدی همچون کلام و فلسفه و تصوف چگونه نظام مخصوص واژگان در هریک از این حوزه‌ها مواد و مصالح خود را از واژگان قرآنی برگرفته‌اند اما ساخت معنایی این مصالح را دگرگون کرده‌اند. [۳۰۱]
توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ج۱، ص ۳۸ـ ۸۸.
او برای نمونه تطور مفهوم کلیدی «اللّه» را پس از اخذ این واژه از قرآن و ورود آن به دستگاه معنایی علم کلام بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که استفاده از تفکیک ذات و صفات در شناخت «اللّه» ناشی از تأثیر اندیشه یونانی بر متکلمان بوده است. اگر در قرآن می‌خوانیم که خدا با انسان سخن می‌گوید، «سخن» به عنوان صفت خدا در نظر گرفته نمی‌شود، اما در علم کلام «سخن» از اساسیترین صفات خداست و خدا نیز به مثابه ذاتی متعالی در مقابل صفاتش فهمیده می‌شود و این برداشت اگرچه شایان تحسین است، فاصله بسیاری با اندیشه اصلی قرآنی دارد [۳۰۲]
توشیهیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ج۱، ص ۳۸ـ ۸۸.، ص۵۴ ـ ۵۵
[۳۰۳]
ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج۱، ص ۵۶ ـ۶۰.
مخالفت اهل‌سنّت و حدیث با متکلمان به جهت داخل شدن آنان در همین نظام جدید تصوری و ادراکی بود. مالک‌بن انس، نفسِ پرسش از چگونگی استوای خدا بر عرش را بدعت شمرده است نه پاسخی خاص بدین پرسش را. [۳۰۴]
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۸۵.
فتوای شافعی نیز این بود که کلام پس از شرک از همه گناهان بزرگتر است و هرگاه کسی بپرسد «اسم عین مسمّاست یا نه؟»، اهل کلام است و بی‌دین. در ماجرای منازعه بر سر خلق قرآن، احمدبن حنبل درست بر همین اساس، کنجکاوی و تحقیقِ حسین کَرابیسی، متکلم برجسته، را بیهوده شمرد و او را هشدار داد که باید همچون اسلاف صالح، مؤمنانه از بحث در این مسائل پروا گزید [۳۰۷]
به‌نقل از پاتن، ماجد فخری، ج۱، ص۸۰، سیر فلسفه در جهان اسلام.
روح استدلال مخالفان با علوم اوایل همان سخنی است که بعدها شمار اندکی از منابع به خلیفه دوم ــ در پاسخ به استفسار عمروعاص در باره کتابخانه اسکندریه ــ نسبت داده‌اند: «آنچه در آن کتب است اگر موافق با کتاب خداست، کتاب خدا ما را از آن بی‌نیاز داشته و اگر مخالف کتاب الاهی است، ما را بدان حاجتی نیست و باید در از بین بردن آن بکوشی» [۳۰۸]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۴۸۴ـ ۴۸۵
. از سوی دیگر به باور ایشان، کتابهای اوایل از دوره قسطنطین که یونانیها مسیحیت را پذیرفتند، در خانه‌ای متروک و محبوس مانده بود و قیصرروم به اشاره راهبی نصرانی و برای به‌تباهی کشاندن عقاید مسلمانان شماری از این کتابها را روانه بغداد ساخت [۳۰۹]
علی‌بن یوسف قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، ص ۵۲
و نسطوریان و ایرانیان با ترجمه آن کتابها فتنه رومیان را کامل کردند. [۳۱۰]
سیوطی، صون المنطق و الکلام عن فن المنطق و الکلام، ج۱، ص ۶ـ ۸، چاپ علی سامی نشار،) قاهره ۱۳۶۶/ ۱۹۴۷).
در برابر این ادعا اهل علوم اوایل معتقد بودند که ترجمه این آثار مصداقِ این آیه شریفه است که «... بشارت باد بندگانی را که سخنان را می‌شنوند و بهترینش را برمی‌گزینند...» و این توصیه نبوی که «دانش بسیار است و شما از هر چیز بهترین آن را برگزینید». [۳۱۲]
محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ج۱، ص ۲۸۴، ۱۳۶۷ ش.
[۳۱۳]
ابوریحان بیرونی، تحدید نهایات الاماکن، ج۱، ص ۷، ۱۳۵۲ ش.
به عقیده آنان حقیقت حتی اگر متعلق به اقوام بیگانه باشد در کسب آن نباید شرمسار بود. برای جوینده حقیقت نه چیزی بالاتر از حقیقت است و نه چیزی خوارکننده آن. اهمیت حقیقت به واسطه کسی که آن را به زبان آورده یا کسی که آن را منتقل ساخته است، کم نمی‌شود و جستجوی حقیقت از قدر کسی نمی‌کاهد بلکه به او شرف و بزرگی می‌بخشد. [۳۱۴]
یعقوب‌بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۱۰۳.
مناقشه مخالفان و موافقان انتقال و اقتباس علوم اوایل تا مدتها ادامه یافت؛ جانبداری خلفا از هریک از دو گروه، هر از گاهی، گروهِ مقابل را در تنگنا قرار می‌داد. مأمون که به باور منتقدانش، اندک آشنایی‌اش با علوم اوایل سبب گستاخی او در قول به خلق قرآن شده بود، [۳۱۵]
،ایگناتس گولدتسیهر، ج۱، ص ۱۳۳، به‌نقل از سُبْکی.
سرسخت‌ترین جانبدار این علوم در میان خلفای عباسی به‌شمار می‌رود. او در جهت هم‌گرا ساختن فرقه‌ها و گرایشهای اسلامی، به فهم و تفسیر خود از شریعت رسمیت حکومتی داد و علمایی را که تا پیش از این به عنوان مفسرانی شایسته و مستقل از حکومت، تفقهی در اسلام داشتند، ملزم به قبول رأی خلیفه کرد. به‌گزارش مسعودی، مأمون با عهد اردشیر مأنوس بوده (مروج، ج ۵، ص ۲۱۴) و احتمالاً اندیشه هم‌عنان ساختن مرجعیت دینی و فرّشاهی و حتی برپایی محنه را از فقراتی از اندرزهای اردشیر بابکان برگرفته بوده است [۳۱۶]
گوتاس، ص۸۰ ـ ۸۲.
مأمون در نامهای که در ۲۱۸ به اسحاق‌بن ابراهیم در باره خلق قرآن نوشت، تفسیر خود را از اسلام، ملاک امتحان عقیده قاضیان در این باب قرار داد. در مقابل، مخالفت خلفا با علوم اوایل نیز با جدّیت و سخت‌گیری همراه بود. طبری در حوادث ۲۷۹ از سوگنددادن وراقان بر عدم‌فروش کتابهای کلام و جدل و فلسفه یاد کرده است [۳۱۹]
گوتاس، ص ۱۶۲
، که به نقل از فیلدز، این اقدام را فقط ناشی از ملاحظات سیاسی و به منظور جلوگیری از مطرح شدن بحثهای کلامی تحریک‌انگیز و حفظ نظم عمومی در اوضاع پرآشوب داخلی آن سال بغداد دانسته است). در غرب اسلامی نیز پس از مرگ خلیفه الحکم دوم (۳۶۶) که به علوم اوایل اقبال و عنایتی داشت، ابوعامر حاجب خلیفه جدید به پشتگرمی برخی رجال دینی به سوزاندن کتابهای منطقی و نجومی کتابخانه دارالخلافه فرمان داد. [۳۲۰]
ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، ج۱، ص۲۴۰ـ۲۴۲.
از میان علومی که از رهگذر ترجمه به عالم اسلام راه یافت بیش از همه منطق موردتوجه موافقان و مخالفان قرار گرفت. برای نمونه‌ای از مخالفت نحویان با منطق رجوع كنید به مناظره ابوسعید سیرافی نحوی و متی‌بن یونس منطقی [۳۲۱]
ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسه. ج ۱، ص ۱۰۸ـ ۱۲۸،
و تحلیل این مناظره و نتایج آن در [۳۲۲]
کرمر، ص ۱۶۵ـ ۱۷۱،
برای نمونه‌ای از مخالفت فقها با منطق رجوع كنید به و کوشش ابن‌تیمیه برای نشان دادن ناسازگاری منطق با «صحیح منقول» و «صریح معقول» در گزارش [۳۲۴]
نشار، ص ۱۸۵ـ۲۸۲
باوجود مخالفتهای بسیار با منطق، کوششهای غزالی (و دیگران) در آشتی‌دادن منطق ارسطو با اصول‌فقه و کلام باعث شد پس از او مباحث لغوی و اصولی رنگ منطق بگیرد و در همه جا از تعریف الفاظ گرفته تا تعیین اعتبار استدلالات، منطق به مثابه معیار حضور یابد [۳۲۵]
علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفکری الاسلام، ج۱، ص ۱۷۹، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴.
[۳۲۶]
حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ج۱، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵، ۱۳۷۷ ش.
[۳۲۷]
حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حواشی حکیمی، ص ۷۷۴ـ ۷۷۵
.گرچه پاره‌ای از علمای اسلامی با دیگر علوم دخیله نیز مخالفت کردند، درمجموع نمی‌توان اغلب گروهها و فِرَق اسلام را مخالف این علوم خواند. به عقیده گوتاس سوءتفاهمی که اسلام را مخالف علوم اوایل جلوه داده، در مطالعات جدید از مقاله گولدتسیهر با عنوانِ < «موضعِ ارتدوکسی اسلامی قدیم در قبالِ علوم اوایل» > آغاز شده است. این مقاله نخست در ۱۹۱۶/ ۱۳۳۴ به آلمانی منتشر شد و در ۱۹۸۱/ ۱۳۶۰ ش با عنوان تحریف شده < «موضع اسلام [[ارتدوکس]] در قبال علوم اوایل» > به انگلیسی در آمد تا بر تداوم مخالفت اسلام با علوم اوایل پافشاری کند. بر هر دو عنوانِ آلمانی و انگلیسی این اشکال وارد است که در اسلام برخلاف مسیحیت، ارتدوکسی رسمی وجود ندارد [۳۲۸]
گوتاس، ص ۱۶۶
، بلکه غالب فِرَق خود را «فرقه ناجیه» و راست کیش خوانده‌اند و دیگران را اهل بدعت دانسته‌اند. عبدالرحمان بدوی این مقاله را با عنوان «موقف اهل‌السنه القدماء بازاء علوم الاوائل» به عربی ترجمه کرده و ارتدوکسی اسلامی را معادل مذهب اهل‌سنّت دانسته است. اما منظور گولدتسیهر از ارتدوکسی اسلامی در آن مقاله جماعت اهل حدیث و ضد رأی حنبلی یا غیرحنفیهاست [۳۲۹]
ایگناتس گولدتسیهر، موقف اهل السنه القدماء بازاء علم‌الاوائل‌ص ۱۲۳ـ ۱۶۷
. آنچنانکه جرج مقدسی نشان داده است، در روابط سیاسی دوران گولدتسیهر، وهابیانِ نوحنبلی عربستان سعودی در جبهه مقابل ترکان حنفی عثمانی قرار داشتند و اعطای عنوانِ «ارتدوکسی اسلامی قدیم» به حنبلیان بیش از هر چیز دیگر ایدئولوژی نویسنده و جوّ سیاسی حاکم بر اروپای آن زمان را آشکار می‌سازد [۳۳۰]
گوتاس، ص ۱۶۷.
به عقیده گوتاس در طول نهضت ترجمه هیچ نوع رویارویی میان عقل و ایمان رخ نداد. این پرسش که چگونه می‌توان ایمان را پاس داشت، در بسط کلام و الاهیات آن دوره نقشی اساسی ایفا کرد؛ اما این به معنای ضدیت با عقل نبود، بلکه هر دو طرف عقل را به مثابه ابزاری در مباحثات به‌کار می‌بردند. افزون بر این، عقل چیزی نبود که منحصراً دانشوران به آن توجه کنند، آن هم در حمایت از علوم یونانی به عنوان نقطه مقابل ایمانِ مسلمانانِ در تاریکی مانده و عامی. اساساً آن دو گانگی میان عقل و ایمان که مشخصاً متعلَّق به الاهیات غربی است، با واقعیتهای عالم اسلامی قابل تطبیق نیست [۳۳۱]
گوتاس، ص ۱۵۸
عقلی‌مشربان عالم اسلام بجز چند نمونه نادر همچون محمدبن زکریای رازی ، هرگز ضرورت وحی و نبوت را انکار نکردند. فارابی ادیان را تمثلاتِ رمزی حقایق عقلی می‌شمرد که با زبان استعاره و به مدد قوه خیال، عامه مردم را تحت تأثیر قرار می‌دهد (ص ۱۳۱ـ۱۳۴). اخوان‌الصفا نیز پیروان این باور بودند. ابوسلیمان مَقدسی، از بزرگان این جماعت، شریعت را طب بیماران و فلسفه را طب تندرستان معرفی می‌کرد که یکی فقط دفع مرض از بیمار خود می‌کند و دیگری یار خود را در معرض اکتساب فضائل قرار می‌دهد؛ یکی تقلیدی است و دیگری برهانی، یکی مظنون و دیگری متیقن، یکی جسمانی و دیگری روحانی، یکی زمانی و دیگری دهری. با اینهمه از نظر مَقدسی فلسفه، شریعت را مردود نمی‌شمرد، حتی اگر شریعت، فلسفه را رد کند؛ چرا که فلسفه تعلیمی باطنی و تنها شایسته خواص است، حال آنکه دین بیماریهای اخلاقی عامه را درمان می‌کند. [۳۳۲]
ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسه، ج ۲، ص ۱۱ـ۱۲.
این باور حتی اگر آنان را معتقد به تکافؤ ادله ادیان می‌ساخت، منکر ضرورت دین نمی‌نمود [۳۳۳]
ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسه، ج ۲، ص ۱۳ـ۱۶
.خاورشناسان غربی در باره نهضت ترجمه پرسشی دیگر مطرح ساخته و به نحوی تقلیل‌گرایانه بدان پاسخ گفته‌اند. کرمر در پژوهش مهم خود با نام «تحقیقی مقدماتی در باب انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی» این پرسش را چنین مطرح کرده است: «جهان اسلام تا چه اندازه شعار خویشاوندی بشری و جهان وطنی یونانی‌مآبی و یونانی ـ رومی را که به مثابه «ذات» یا «روح» باستان یونانی (= هلاس) است، اقتباس کرد؟» محققان غربی اعم از اینکه تمدن اسلامی را در سپهر فرهنگی غرب یا سپهر فرهنگی شرق جای دهند، عمدتاً متفق‌اند که این تمدن در فهم میراث فرهنگی باستان به طور عام و شعارهای انسان‌گرایانه و آموزشی آن به‌طور خاص درماند (برای گزارشی از مهمترین آرا در این باره [۳۳۴]
کرمر، ص ۴۰۲ـ۴۱۰
. به‌عقیده برخی از آنان آنچه روح تمدن یونانی را تشکیل می‌داد، «پایدیا» (آموزش و فرهنگ) بود و مسلمانان همچون سایر ملتهای شرقی به رستگاری و نجات نفس فرد می‌اندیشیدند و برای این استخلاص، طالب «گنوسیس» یا دانش نجات‌بخش بودند؛ ازینرو، فیلسوفان یونانی را با تعابیر گنوسی نوافلاطونی بازتأویل کردند و آنان را مرشدان رستگاری معنوی ساختند. انگیزه جهان اسلام از ترجمه آثار یونانی صرفاً فایده‌گرایانه بود: فایده‌های عملی در طب و نجوم و کیمیا و فایده‌های کلامی و جدلی در فلسفه و منطق. برخورد گزینشی با میراث یونانی و چشم‌پوشی از شعر و تاریخ باستان و هرآنچه رنگ و بوی آیین وثنی داشت و به کار الاهیات مسلمانان نمی‌آمد، بدین‌سبب صورت گرفت [۳۳۵]
کرمر، ص ۴۰۲ـ۴۱۰
برای پاسخی به این آرای تقلیل‌گرایانه [۳۳۶]
کرمر، ص ۳۵ـ۵۴، ۴۱۵ـ۴۵۲
نیز نصر [۳۳۷]
حسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۹ ش، ج۱، ص ۲۰ـ۲۱.
که تنها دلیل مسلمانان برای عدم پذیرش برخی مواریث تمدنهای دیگر را ناسازگاری آن مواریث با اعتقاد اساسی «توحید» برمی‌شمرد،در برابر این آرا باید به ملاحظات مسلمانان در برگرفتن علوم اوایل اشاره کرد. گروهی از علمای اسلامی، حتی عالمی معتزلی همچون ماوردی ، توصیه‌های اسلام مبنی بر وجوب علم‌آموزی را ناظر بر علوم غیرشرعی نمی‌دانستند. در نظر ایشان علم نافع و راستین ناگزیر در میراث پیامبر است و آنچه از او به ارث نرسیده باشد یا غیرعلم است، گرچه مسمّا به علم باشد، یا علم غیرنافع است، [۳۳۹]
ابن‌تیمیه، مجموعه الرسائل الکبری، ج ۱، ص ۲۳۸.
ازینرو، جانبداران علوم اوایل از یک سو بر منافع عملی و نظری این علوم تأکید می‌ورزیدند و حتی آموزشهای صرفاً نظری را واجد ارزشهای عملی در تعالی نفوس آموزندگان و تحصیل سعادت معرفی می‌کردند [۳۴۰]
، محمدبن یوسف عامری، السعاده والاسعاد فی السیره الانسانیه، ۱۳۳۶ ش، ج۱، ص ۳۵۱ـ ۳۵۸،۳۸۴ـ۳۸۷
[۳۴۱]
اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلان الوفاء، ج ۱، ص ۲۶۶ـ ۲۷۵.
و از سوی دیگر برای تعالیم فیلسوفان سرچشمه‌های معنوی قائل می‌شدند. مطابق آموزه اخیر ــ که با عنوان «اقتباس انوار حکمت از مشکات نبوت» مصطلح شد ــ فیلسوفان یونانی دانش خود را از لقمان و پیامبران سامی همچون سلیمان و داوود و ادریس (هرمس) دریافته بودند [۳۴۲]
ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، ج۱، ص ۲۷۷ـ ۲۸۲.
[۳۴۳]
ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمه و ثلاث رسائل، ج۱، ص۸۲ ـ۸۳.
[۳۴۴]
محمدبن یوسف عامری، الامد علی‌الابد، ج۱، ص۷۰ـ۷۱، ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹.
[۳۴۵]
محمدبن محمود شهرزوری، ج ۱، ص ۱۷، نزهه الارواح، ۲۴ـ ۲۵، .
[۳۴۶]
حسین نصر، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، ص ۲۹، پانویس ۲۸
به نقل از ابن‌عربی که علم فلاسفه را مباین با علم شرع می‌دانست، چرا که علم آنان مبتنی بر شرع ادریس است نه شرع محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم). این تلقی تصویری تحریف شده از خاستگاه فلسفه یونانی ترسیم کرد که تا دوره‌های متأخر نیز حتی در ذهن فیلسوفان اسلامی به همان شکل برجا ماند [۳۴۷]
صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر دوم، ج ۲، ص ۲۰۶ـ۲۰۷
[۳۴۸]
صدرالدین شیرازی، رساله فی الحدوث، ص ۱۷ـ ۱۸
[۳۴۹]
حسن حسن‌زاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، ج۱، ص ۱۰ که در نقل روایت منسوب به پیامبر حاکی از نبوت ارسطو تردید نمی‌کند.
با اینهمه شاید این، تمهیدی برای راه یافتن و بقای اندیشه فلسفی یونان در فرهنگ اسلامی بود.۱۴ - منابع(۱) ابن‌ابی‌اصیبعه، كتاب عیون الانباء فی‌طبقات الاطباء ، چاپ امرؤالقیس‌بن طحان [آوگوست مولر( ، كونیگسبرگ و قاهره ۱۲۹۹/ ۱۸۸۲، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۲. (۲) ابن‌ابی‌طاهر، بغداد فی تاریخ الخلافه العباسیه ، بغداد ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸. (۳) ابن‌تیمیه، مجموعه الرسائل الكبری ، ج ۱: الرساله الرابعه: الوصیه الصغری ، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲. (۴) ابن‌جلجل، طبقات الاطبّاء و الحكماء ، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵. (۵) ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹. (۶) ابن‌خرداذبه، المسالک و الممالک.. (۷) ابن‌خلدون، تاریخ.. (۸) ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان.. (۹) ابن‌صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم: تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران ۱۳۷۶ ش. (۱۰) ابن‌صلاح، فتاوی و مسائل ابن‌الصلاح فی‌التفسیر والحدیث و الاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶. (۱۱) ابن‌طقطقی، الفخری فی الا´داب السلطانیه و الدول الاسلامیه ، چاپ محمود توفیق كتبی، مصر ۱۳۴۰. (۱۲) ابن‌فقیه. (۱۳) ابن‌قتیبه، ادب الكاتب ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۲/ ۱۹۶۳. (۱۴) ابن‌قتیبه، المعارف ، چاپ ثروت عكاشه، قاهره ۱۹۶۰، ابن‌مقفع، المنطق ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۵۷ ش. (۱۵) ابن‌ندیم، كتاب الفهرست ، چاپ محمدرضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش. (۱۶) ابن‌ندیم، چاپ شعبان خلیفه و ولید محمد عوزه، ج ۱، قاهره ۱۹۹۱. (۱۷) ابوحاتم رازی، اعلام النبوه ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ ش. (۱۸) ابوحیان توحیدی، كتاب الامتاع و المؤانسه ، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت )بی‌تا. ]. (۱۹) ابوریحان بیرونی، تحدید نهایات الاماكن لتصحیح مسافات المساكن ، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۲ ش. (۲۰) ابوریحان بیرونی، فهرست كتابهای رازی و نامهای كتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق، تهران ۱۳۷۱ ش. (۲۱) ابوریحان بیرونی، كتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دكن ۱۳۷۷/ ۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸. (۲۲) ابوسلیمان سجستانی، صوان الحكمه و ثلاث رسائل ، چاپ عبدالرحمان بدوی، تهران ۱۹۷۴. (۲۳) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳. (۲۴) پرویز اذكائی، فهرست ماقبل الفهرست: آثار ایرانی پیش از اسلام ،بخش ۲ : پزشكی در ایران باستان ، مشهد ۱۳۷۸ ش. (۲۵) اردشیر ساسانی، شاه ایران، عهد اردشیر ، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷. (۲۶) مرتضی اسعدی، «عنصر ایرانی در اندیشه سیاسی اسلام»، در ایران، اسلام، تجدد: مقالاتی در باب فكر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید ، [گردآوری( مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۷ ش. (۲۷) سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی ، تهران ۱۳۶۲ ش. (۲۸) دلیسی اونز اولیری، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۴۲ ش. (۲۹) توشیهیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۱ ش. (۳۰) عبدالرحمان بدوی، دور العرب فی تكوین الفكر الاوروبی ، كویت ۱۹۷۹. (۳۱) ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران ، ج ۱: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علی‌پاشا صالح، تهران ۱۳۵۶ ش. (۳۲) برگرن، گوشه‌هایی از ریاضیات دوره اسلامی ، ترجمه محمدقاسم وحیدی‌اصل و علیرضا جمالی، تهران ۱۳۷۳ ش. (۳۳) كارل بروكلمان، تاریخ الادب العربی ، ج ۲، نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۹۷۴، ج ۴، نقله الی العربیه یعقوب بكر و رمضان عبدالتواب، قاهره ۱۹۷۵. (۳۴) كارل هاینرش بكر، «تراث الاوائل فی الشرق و الغرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، الف بینها و ترجمها عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۶. (۳۵) بلاذری. (۳۶) احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام ، به‌كوشش ژاله آموزگار، تهران ۱۳۷۶ ش. (۳۷) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر) ? ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ (، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹. (۳۸) رشید جمیلی، حركه الترجمه فی‌المشرق الاسلامی فی القرنین الثالث و الرابع للهجره ، بغداد ۱۹۸۶. (۳۹) مصطفی جواد و احمد سوسه، دلیل خارطه بغداد المفصّل فی خطط بغداد قدیماً و حدیثاً ، )بغداد (۱۳۷۸/ ۱۹۵۸. (۴۰) حاجی‌خلیفه. (۴۱) حسن حسن‌زاده آملی، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند ، تهران ۱۳۷۰ ش. (۴۲) حمزهبن حسن حمزه اصفهانی، تاریخ سنی ملوك الارض و الانبیاء علیهم‌الصلاه والسلام ، بیروت: دار مكتبه الحیاه، )بی‌تا. (. (۴۳) حنین‌بن اسحاق، «رساله حنین‌بن اسحاق در باره جالینوس»، در مهدی محقق، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و كلامی و فرق اسلامی ، تهران ۱۳۵۵ ش. (۴۴) احمدبن علی خطیب‌بغدادی، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش، )بی‌جا ( : داراحیاء السنه النبویه، ۱۹۷۴. (۴۵) خواندمیر. (۴۶) دائرهالمعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر كاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «ابن‌مقفع. ا : زندگی‌نامه» (از آذرتاش آذرنوش). (۴۷) عبدالعزیز دوری، الجذور التاریخیه للشعوبیه ، بیروت ۱۹۸۶. (۴۸) عبدالحسین زرین‌كوب، تاریخ ایران بعد از اسلام ، تهران ۱۳۴۳ ش. (۴۹) جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی ، چاپ حسین مونس، قاهره: دارالهلال ، )بی‌تا. (. (۵۰) عبدالرحمان‌بن ابی‌بكر سیوطی، تاریخ الخلفاء ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹. (۵۱) عبدالرحمان‌بن ابی‌بكر سیوطی، صون المنطق و الكلام عن فن المنطق و الكلام ، چاپ علی سامی نشار، ] قاهره ۱۳۶۶/ ۱۹۴۷ ) . (۵۲) محمدبن محمود شهرزوری، نزهه الارواح و روضهالافراح فی تاریخ الحكماء و فلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دكن ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶. (۵۳) محمدبن عبدالكریم شهرستانی، كتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره[ ? ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶ ( ، چاپ افست قم ۱۳۶۷ ش. (۵۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم )بی‌تا. ( . (۵۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رساله فی الحدوث ( حدوث العالم )، چاپ حسین موسویان، تهران ۱۳۷۸ ش. (۵۶) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم ، ج ۱، تهران ۱۳۴۶ ش. (۵۷) خلیل‌بن ایبك صفدی، الغیث المسجم فی شرح لامیه العجم ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰. (۵۸) طبری، تاریخ (بیروت). (۵۹) محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام ، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران ۱۳۶۷ ش. (۶۰) همو، الامد علی‌الابد ، چاپ اورت ك . روسون، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹. (۶۱) همو، السعاده والاسعاد فی السیره الانسانیه ، چاپ مجتبی مینوی، ویسبادن ۱۳۳۶ ش. (۶۲) محمد نوری عثمانوف، «خداینامهها و شاهنامه‌های مآخذ فردوسی»، در جشن‌نامه محمد پروین گنابادی ، زیرنظر محسن ابوالقاسمی، تهران: توس، ۱۹۷۵. (۶۳) حنا فاخوری، تاریخ ادبیات زبان عربی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۷۸ ش. (۶۴) حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۷۷ ش. (۶۵) محمدبن محمد فارابی، كتاب الحروف ، چاپ محسن مهدی، بیروت ۱۹۸۶. (۶۶) فاضل خلیل ابراهیم، خالدبن یزید: سیرته و اهتماماته العلمیه ، بغداد ۱۹۸۴. (۶۷) ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمه فارسی، زیرنظر نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۷۲ ش. (۶۸) الفلاحه النبطیه ، الترجمه المنحوله الی ابن‌وحشیه، چاپ توفیق فهد، دمشق ۱۹۹۳ـ ۱۹۹۸. (۶۹) علی‌بن یوسف قفطی، تاریخ الحكماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من كتاب اخبار العلماء باخبار الحكماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳. (۷۰) همان، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری، چاپ بهین دارائی، تهران ۱۳۷۱ ش. (۷۱) پل كراوس، «التراجم الارسطاطالیه المنسوبه الی ابن‌المقفع»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه ، جوئل كرمر، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی ، ترجمه محمدسعید حنایی‌كاشانی، تهران ۱۳۷۵ ش. (۷۲) ابراهیم سلمان كروی، نظام الوزاره فی العصر العباسی الاول ، اسكندریه ۱۹۸۹. (۷۳) كلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ۱۹۸۳. (۷۴) یعقوب‌بن اسحاق كندی، رسائل الكندی الفلسفیه ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳. (۷۵) فرانچسكو گابریلی، «زندقه ابن‌المقفع»، در من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، دراسات الف بعضها و ترجم الا´خر عبدالرحمان بدوی، قاهره: مكتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۵. (۷۶) ایگناتس گولدتسیهر، «موقف اهل السنه القدماء بازاء علم‌الاوائل»، در التراث الیونانی فی‌الحضاره الاسلامیه . (۷۷) مارتین لینگز، هنر خط و تذهیب قرآنی ، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران ۱۳۷۷ ش. (۷۸) علی‌بن محمد ماوردی، كتاب ادب الدنیا و الدین ، چاپ محمد صباح، بیروت ۱۹۸۷. (۷۹) ماكس مایرهوف، «من الاسكندریه الی بغداد: بحث فی تاریخ التعلیم الفلسفی و الطبی عندالعرب»، در التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه . (۸۰) محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران، ج ۲، ۱۳۷۵ ش، پیوستها، ۱۳۷۹ ش. (۸۱) محمد محمدی ملایری، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی ، تهران ۱۳۵۶ ش. (۸۲) محمد عبدالرحمان مرحبا، «الترجمه و مدی تأثیرها فی تحول الجدل الدینی الی الاهتمام بالبحث العلمی و الفلسفی»، در ابحاث المؤتمر السنوی السادس لتاریخ العلوم عندالعرب ، حلب: جامعه حلب، معهد التراث العلمی العربی، ۱۹۸۴. (۸۳) (۸۲) محمد عبدالرحمان مرحبا ، الموجز فی تاریخ العلوم عندالعرب ، بیروت: دارالكتاب اللبنانی، )بی‌تا. (. (۸۴) مسعودی، تنبیه . (۸۵) مسعودی، مروج (بیروت). (۸۶) احمدبن محمد مسكویه، ترجمه جاویدان خرد ، از شرف‌الدین عثمان‌بن محمد قزوینی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۵۹ ش. (۸۷) ناصرمحمد عبدالرحمان رمضان، الاتصال العلمی فی التراث الاسلامی من صدرالاسلام حتی نهایه العصر العباسی ، ] قاهره ۱۹۸۴ ) . (۸۸) كارلو آلفونسو نالینو، علم الفلك: تاریخه عندالعرب فی القرون الوسطی ، رم ۱۹۱۱. (۸۹) علی سامی نشار، مناهج البحث عند مفكری الاسلام ، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴. (۹۰) حسین نصر، علم در اسلام ، به اهتمام احمد آرام، تهران ۱۳۶۶ ش. (۹۱) حسین نصر ، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۵۹ ش. (۹۲) حسین نصر ، نظر متفكران اسلامی در باره طبیعت ، تهران ۱۳۷۷ ش. (۹۳) هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم كلام ، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۸ ش. (۹۴) زیگرید هونكه، شمس‌العرب تسطع علی الغرب ، نقله عن الالمانیه فاروق بیضون و كمال دسوقی، چاپ مارون عیسی خوری، بیروت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳. (۹۵) EI۲, "Kaghad" by Cl. Huart and A. Grohamann, "Tardjama.۲: translation from Greek and Syriac" by D. Gutas. (۹۶) G. Endress, "the circle of al-Kindi" in The Ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism, ed. G. Endress and R. Kruk, Leiden: CNWS, ۱۹۹۷. (۹۷) Dimitri Gutas, Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early Abbasid society, London ۱۹۹۹. (۹۸) Franz Rosental, The classical heritage in Islam, translated from the German by Emile and Jenny Marmorstein, London ۱۹۷۵. (۹۹) Fuat Sezgin , Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden ۱۹۶۷-۱۹۸۴. ۱۵ - پانویس
۱۶ - منبعدانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ترجمه»، شماره۵۰۲۳. |